IMANUEL KANT – FILOZOF EVANĐEOSKOG DUHA

UVODNA RIJEČ

Kant je dugo i nepravedno prikazivan kao mislilac koji je posumnjao u Božje postojanje, postulat Slobodne volje i Besmrtnost duše. Stvar stoji sasvim obrnuto. U istoriji ljudske misli nijedan autentičan filozof od Sokrata do naših dana nije bio bliži ovim pojmovima i sa više autoriteta uspio da učvrsti ovo trojstvo. Skrećem pažnju čitaocu ove Studije na potrebu neprekidnog dograđivanja ličnoga suda o Kantovoj filozofiji.
Tačno je da je Kant svojom saznajnom teorijom ograničio mogućnost saznanja svijeta po sebi a time i Boga. Ali je izvjesno da je upravo ovo ograničavanje izvorište praktične vjere u Boga. Teorijski um izvan vlastitih granica ne može ništa upoznati a da ne zapadne u protivurječnosti (antinomije). Stvar po sebi (Ding an sich) je nedokučiva spekulativnom umu. Boga nije moguće dokazivati razumskim kategorijama. Sve o čemu mislimo izvan granica unutrašnjeg iskustva nema vrijednost saznanja. Sa stanovišta apofatičke teologije ovome se stavu ne bi mogao dati nikakav prigovor. Teolozi apofatičari takođe smatraju da Boga nije moguće saznati niti posredstvom subjektivnih kategorija mišljenja dokazivati. Bog je nadličan i transcendentan. Stoga se njegova suština, mjerena čovjekovim umom, ne da upoznati. Nijedna kategorija mišljenja nije primjerena upoznavanju Boga. Bog je za čovjeka u svojoj veličanstvenoj stvarnosti nedokučiv, neodrediv, nesaznajan i neizreciv. Cjelokupna Kantova teorija saznanja ne kaže ništa drugo nego ono što nam nudi apofatička teologija.
Pojam apriornosti i apriornih uslova saznanja, čistih kategorija, čulnih i razumskih, upućuje naše mišljenje na savlađivanje i nadilaženje prividne podjele svijeta na noumen i fenomen. Upravo u toj savršenoj i skladnoj upućenosti apriornih uslova iskustva na realni predmet iskustva, prisutan je na implicitan način treći uslov koji nije moguće drukčije shvatiti već u svojstvu savršenog, umnog i transcendentnog Stvoritelja, teološkim jezikom kazano – Boga. Kant naravno nije izričit u ovom pogledu, ali se zaključak te vrste sugestivno i neodoljivo nameće. Savršena podudarnost apriornih, formalnih uslova saznanja i aposteriornih sadržaja iskustva može biti proizvod samo jednog umno uređenog sistema stvarnosti iza koga stoji neprevaziđena tvoračka sila kojoj je ime Bog.
Ako ništa po Kantu ne možemo saznati osim načinom kako mi saznajemo, i ako mi sebe nužno pomišljamo kao noumen koji saznaje fenomenalni svijet, tada mi nijesmo nezavisni u apsolutnom smislu niti možemo biti tvorci apriornih uslova saznanja. Ovaj stav ne ugrožava našu slobodu u pogledu ponašanja ili konstituisanja razumskog iskustva. Apriornost uslova saznanja rječiti je dokaz da saznajemo po dopuštenju, unaprijed dozvoljenim granicama u kojima je data naša sloboda. Time se faktički ne saznaje Bog već samo sredstvima saznanja postulira ideja Boga, Besmrtnosti i Slobodne volje. Ono što je Kantova „Kritika čistog uma” propustila da jasno odredi, Kritika praktičnog uma dala je na to savršen i nedvosmislen odgovor.
Pošto teorijski um ne može više saznati od onoga što se u njega stavlja, praktični um određuje moralne postupke uvodeći nas u noumenalnu realnost. Na taj način naši postupci su slobodni isključivo ako se posmatraju u svojim noumenalnim uzrocima. Porijeklo morala, po Kantu je dakle u inteligibilnom a ne empirijskom karakteru. Ono što se naziva nužnim radnjama u fenomenalnom svijetu, u noumenalnom smislu je sloboda inteligibilnog subjekta.
Sloboda ne definiše naše radnje već samo pruža mogućnost na osnovu koje um nužnim načinom iz središta svoje slobode poštuje moralni zakon. Najviši oblik poštovanja moralnog zakona je dužnost. Dužnost nije nikakva prinuda već slobodno opredjeljenje za ličnosti a ne za stvari. Poštujući druge mi u stvari vršimo dužnost prema nalogu najvišeg moralnog zakonodavstva u nama za koje se slobodno opredjeljujemo. Kategorički imperativ zahtijeva praktičnu radnju izvan svakog konkretnog cilja, osim što je takva radnja sama po sebi dobra. Ako se pomoću maksima naše volje ponašamo tako da nužnim načinom pomišljamo princip opšteg moralnog zakonodavstva po sebi, tj. dobra za sve ljude, time se neminovno postulira princip Slobode, Boga i Besmrtnosti.
Opšti moralni zakon uma koji zapovijeda sa visine najvišeg dobra, u potpunom je skladu sa deset Božjih zapovijesti. Kant ističe da usaglašavanjem subjektivne volje sa voljom Tvorca svijeta koja se manifestuje preko moralnog zakona, mi se u stvari slobodno opredjeljujemo za poštovanje Boga. Ovdje filozofija ustupa mjesto praktičnoj vjeri ili religiji. Sa religijom dolazi nada uz prisustvo dostojanstva koje nam pripada iz dužnosti imanentnog prebivanja u svetosti Božjeg dostojanstva. Nada je sveta, pošto je svet čovjek i njegov um.
Odgovorno tvrdim da se gotovo ništa u Kantovoj filozofiji ne može pomisliti ili pomišljati više ili drugačije nego što nalazimo u svetim evanđeljima. Razlika se sastoji jedino u tome što Kantov nadmoćni filozofski um preobražava Sinajski dekalog u stroge norme logičkog promišljanja. Svaki religijom nadahnuti filozof u Kantu može naći potvrdu za svoje nepokolebljivo hrišćansko uvjerenje. Tumačenje koje slijedi u ovoj Studiji, očekujem, potvrdiće moje uvodne riječi.

I

KANTOVA TEORIJA SAZNANJA

NJemački filozof Imanuel Kant, rođen je u Kenigzbergu 22. IV 1724. god. i umro u Kenigzbergu 12. II 1804. Potiče iz porodice zanatlija pijetistički orijentisanih, skromnog imovnog stanja.
Dugo je bio pod uticajem njemačkog prosvjetiteljskog filozofa Kristijana Volfa i njegovih sljedbenika. Na fakultetu je izučavao filozofiju, matematiku i prirodne nauke. Za doktora nauka promovisan je na Kenigzberškom univerzitetu 1755. Punih 15 godina predavao je kao privatni docent. Od 1770. do 1796. redovni je profesor fakulteta. Iz rodnog grada nikuda nije putovao. Posvetio se predavanjima iz logike, metafizike, etike, antropologije i prirodnog prava. Takođe je držao predavanja iz fizike, matematike, fizičke geografije i mineralogije.
Kantov filozofski razvoj obično se dijeli na pretkritičko razdoblje, uglavnom pod uticajem Volfovog racionalizma i traje do 1770. godine i period kritičkog razdoblja nagoviješten težnjom o formi i načelima čulnog i inteligibilnog svijeta, pisanom na latinskom 1770.
Zreli period kritičke filozofije Kant je postigao objavljivanjem prominentnih djela: Kritika čistog uma, prvo izdanje 1781. Drugo izdanje ovog djela sa znatnim izmjenama izašlo je 1787. Osim toga, objavio je: Prolegomena za svaku buduću metafiziku 1783. Kritika praktičnog uma 1788; Kritika moći suđenja 1790; Osnovi metafizike morala 1785; Prva metafizička načela nauke o prirodi 1786; Vječiti mir 1793; Religija u granicama samog uma 1793. Nezavisno od Laplasa razvio je hipotezu o stvaranju svijeta iz čestica haotične materije. Ova se hipoteza naziva Kant–Laplasovom.
Shvatajući um kao djelatnost a ne isključivo stanje duha, Kant je svojim čeličnim talentom razvio originalnu hipotezu o različitom pristupu uma tri najznačajnije oblasti duhovnog života ljudi: nauci, moralu i umjetnosti. Polazeći od toga da svako područje vrijednosti izražava različit nivo realnosti i da sva tri velika područja zajedno korespondiraju u višem duhovnom jedinstvu, Kant je pokušao da uspostavi vezu između filozofije teorijskog i praktičnog uma, prividno ih razdvajajući. NJegov polazni stav u ovom pitanju je dosljedan. Pretpostavka svake nauke je determinizam, dok je pretpostavka morala sloboda. Predmet naučnog saznanja čini svijet realnih fenomena, osnov morala je noumenalan. Dokazi nauke su uslovljeni uzročno–posljedičnom vezom, moralni principi su izdignuti na stepen apsolutne realnosti. Naučno mišljenje ne može upoznati svijet po sebi, no kao moralna bića mi smo noumenalni uzroci svojega djelovanja.
Polazni Kantov princip je da predmet saznanja, prema tome opažanja i mišljenja može biti samo iskustvo, dok je uslov moralnog ponašanja slobodna volja koja je nezavisna od svakog iskustva. Naučno saznanje ne može transcendirati svijet fenomena, praktična vjera postulira: besmrtnost, slobodu i božije postojanje. Svaki napor kritičkog teorijskog uma da transcendira iskustvo završava sa neuspjehom, u antinomijama. Praktični um ulazi u noumenalni svijet i sa stanovišta vjerovanja postaje kritika teorijskog uma nadilazeći njegovu fenomenološku ograničenost. Stoga je, po Kantu, praktični um najviši domet filozofskog sistema, teorijski um je njegov logičko–diskurzivni preduslov. Teorijski um dijeli stvarnost na fenomenalnu i noumenalnu. Praktični um nastoji da pokaže prividnost ove diobe usvajajući njihovo transcendentalno jedinstvo. Kao subjekt slobode čovjek je noumenalan, dok je u svojoj empirijskoj svijesti vezan za fenomenalnost. Stoga kritika ograničenosti teorijskog uma osigurava upotrebu praktičnog uma.
U pogledu umjetnosti i egzistencijalnog određenja pojma lijepog, Kant je držao da ovaj pojam nema noumenalnu realnost u Platonovom smislu. Međutim, lijepo nije osobina realnih stvari već se sastoji u načinu na koji mi svojstva raznih fenomena zamišljamo. Lijepo nastaje operacijom mišljenja pri kojoj raznolikost fenomena datih maštom povezujemo u pojmu. Lijepim nazivamo predmet koji takvu operaciju čini mogućom. To je sklad koji se bez određene namjere uspostavlja između mašte i razuma. Umjetnički lijepo je, dakle, jedna svrhovitost bez svrhe, ali i univerzalnost koja obavezuje ne zaviseći od promjenljivog toka naših osjećanja. Lijepo je ono što se samo sobom dopada bez ikakve praktične svrhe.
Ovim smo izložili nekoliko krucijalnih načela na kojima je Kant zasnovao svoju grandioznu teorijsku konstrukciju. I da bismo razumjeli ovaj složeni misaoni sistem, neophodno je upoznati se sa idejama koje su ugrađene u njegovo teorijsko osvjetljenje pod vidom načelnog saznanja i pretpostavkama koje ovo saznanje čine mogućim. Odgovor na to pitanje pruža Kritika čistog uma (Kritik der reinen Vernunft) i Prolegomene. Polazni Kantov stav u tom pitanju je da naše saznanje ne obuhvata stvari, već samo način na koji je neka stvar uticala i aficirala naš duhovni život. Kao noumen stvari su potpuno nedostupne teorijskom umu, dakle nesaznatljive. Ali time nije dovedena u pitanje naučno–kritička vrijednost saznanja. Opšti i nužni karakter istine počiva na umskim tvorevinama i zakonima koji izviru iz misaonih oblika a priori i ne zavise od objektivnih predmeta. Subjekt pomoću svojih misaonih oblika stvara objekt nauke.
Ako je cilj teorijskog uma da odredi izvore i vrijednost saznanja onda je s ovim stavom problem vrijednosti riješen negativno. Po Kantu, saznanje ne može imati transcendentnu već samo iskustvenu, dakle subjektivnu vrijednost. Međutim, u pogledu izvora saznanja, Kant nije pristao uz pojam iskustva kojim je operisao naivni senzitivni empirizam. Isto tako bezrezervno je odbacio ekstremni racionalizam. Tako je polje iskustva proširio na unutrašnji misaoni poredak. „Mada čitavo naše saznanje počinje sa iskustvom, ipak zbog toga ne proističe sve saznanje iz iskustva”. Ukoliko mislimo, mi neizbježno sudimo o nečemu. Rasuđivati o nečemu znači dovoditi u red naše senzacije i povezivati ih sa svojim pojmom. Najzad konstituišemo ih u predmet svoje misli. Tako se opseg iskustva proširuje i na one unutrašnje misaone veze i principe koji samo iskustvo čine mogućim, koji su njegov uslov a priori. Na taj način principi nauke ne gube važnost opštih i nužnih istina time što su uslovljeni subjektivnim misaonim oblicima. Valjanost naših subjektivnih sudova i stavova o stvarnosti određena je oblicima naše misli, no stalnost ovih oblika svjedoči o njihovoj opštoj i nužnoj upotrebi. Na taj način subjektivnost ne isključuje, već afirmiše i pretpostavlja nužnost naučnih istina. Polazeći od toga da su apriorni oblici opažanja i mišljenja usko povezani sa aposteriornim, odnosno iskustvom i građom, Kant je izbjegao kruti dogmatizam racionalista, ali nije prihvatio ni stroge nazore empiričara po kojima se kriterijumi saznanja nalaze u čulnom iskustvu. U zreloj kritičkoj fazi, odupirući se uticaju predstavnika Volfove škole, započeo je kao kritičar svake metafizike, da bi stvorio uslove za jednu sasvim novu metafiziku.

Transcendentalna filozofija

Svoju teoriju saznanja Kant naziva Transcendentalna filozofija. Transcendentalno saznanje je ono koje se ne bavi predmetima, već našim saznanjem predmeta, ukoliko ono treba da je moguće a priori. Kant je ovo preciznije definisao u prvom izdanju Kritike čistog uma riječima: „Ja nazivam transcendentalnim svako saznanje koje se ne bavi o predmetima, već o našim pojmovima a priori o predmetima”. Shodno tome transcendentalna filozofija je ideja jedne nauke koju obrađuje Kritika čistog uma. Pod čistim saznanjem Kant razumije ono saznanje u koga se ne miješa nikakvo čulno iskustvo, te je dakle moguće a priori. Što se tiče principa moraliteta oni ne ulaze u transcendentalnu filozofiju, iako su najviši pojmovi morala apriorni. Iz razloga što su načela morala povezana sa empirijskim pojmovima bola i zadovoljstva, različitim motivima i sklonostima, ona ne ulaze u problem transcendentalnog istraživanja. Prema tome, transcendentalna filozofija pretpostavlja sistem osnovnih principa čistoga uma. Kritika čistog uma treba da izgradi za nju jedan plan čiji je zadatak saznanje svijeta u ideji teorijskog uma. U tom smislu, njoj pripada sve što sačinjava transcendentalnu filozofiju, ona podrazumijeva i ideju transcendentalne filozofije. Međutim, Kritika čistog uma ne predstavlja sasvim ovu nauku, pošto se ista u analizi ne pruža dalje od ocjene onoga što je neophodno za izvođenje sintetičkog saznanja a priori.
Imenovanje i podjela jedne takve nauke kao što je transcendentalna filozofija, podrazumijeva da u nju ne smiju ući pojmovi koji u sebi sadrže bilo čega empirijskog, tačnije, saznanje a priori mora biti potpuno čisto. Kant je držao da se jednim čistim teorijskim načinom mogu pripremiti neophodni uslovi za novi organon. Bitno je da se pod čistim saznanjem ne podrazumijeva priroda stvari koja je neiscrpna, već samo razum koji sudi o prirodi stvari, pa i to s obzirom na mogućnost saznanja a priori. Tako ograničen zadatak postaje moguć, s obzirom da se ovdje ne radi o kritici sistema čistoga uma, već kritici moći samoga uma ukoliko se sve ovo promišlja a priori. Za Kanta to nije nikakva doktrina koja ima za cilj širenje naših znanja. Upravo, transcendentalna filozofija treba da dade mjerilo vrijednosti ili nevrijednosti saznanja a priori. „Jedan organon čistoga uma bio bi spoj onih principa po kojima se mogu sva čista saznanja a priori steći i zaista proizvesti”. Samo ovo bi po Kantovim riječima bio jedan suvišan zahtjev, pretpostavljao bi proširenje našega saznanja izvan granica i izvora čistoga uma. Stoga se transcendentalna analiza ograničava na teorijsko ispitivanje uslova saznanja, jedino ukoliko su oni kao takvi dati a priori. Prema tome, transcendentalno učenje odnosi se jednako na čulno i razumsko saznanje. Ovo su dva stabla ljudskog saznanja koji niču iz istog korijena, s obzirom da su čulnošću predmeti dati a razumom zamišljeni. U tom pogledu, Kant ističe: „Jer uslovi pod kojima predmeti ljudskog saznanja jednako bivaju dati prethode onim uslovima, pod kojima se oni zamišljaju”.

O nužnosti čistih apriornih principa

Kant je držao da ako bismo iz naših iskustava izbacili sve ono što predstavlja čulnost, ipak bi preostali izvjesni pojmovi i na njima zasnovani sudovi od kojih dolazi mogućnost opštih i nužnih stavova bez kojih je empirijsko iskustvo neupotrebljivo. Samo empirijsko iskustvo ne može biti uzrok ovim stavovima, s obzirom da opšti i nužni pojmovi čine da se o predmetima koji su neposredno čulno dati može više reći nego što bi se o njima dalo suditi na temelju samog čulnog iskustva. Takvi elementi svijesti su nužnim načinom apriorni i služe da uspostave vezu između čulnih predstava. Iskustvo nam, dakle, kazuje što jeste, ali to ne mora biti tako i nikako drukčije. Stoga iskustvo ne može dati osnove za pravu opštost. Opšta i nužna saznanja moraju biti nezavisna od iskustva. Ona izražavaju unutrašnju nužnost i principijelnu jasnoću, stoga ih Kant zove a priori.
Nasuprot opštim principima saznanja stoji ono što je uzeto iz empirijskog sadržaja i što se ne zamišlja u strogoj nužnosti. Sve što je empirijsko, po Kantu, može biti ovako ili onako dato i to je saznanje a posteriori. Stoga iskustvo svojim sudovima nikada ne može obezbijediti pravu opštost. Najviše do čega dospijevaju iskustveni sudovi čini pretpostavljenu komparativnu, dakle, nenužnu opštost. Zato su apriorni principi neophodni radi mogućnosti samoga iskustva. Empirija ne bi imala nikakve izvjesnosti ako bi principi na kojima se ona temelji bili iskustveni. Stoga je sve iskustvo slučajno i neobavezno a sigurnost iskustvenih znanja dolazi od pravila čiji su nužni i opšti principi apriorni. Čulno opažanje, nezavisno od pojmova a priori, bilo bi slijepo. No isto tako apriorni pojmovi predstavljali bi prazne apstrakcije, lišene svakog sadržaja ako ne bi bili dovedeni u vezu sa čulnim senzacijama. Prema tome, čulnost je prevashodni uslov da nešto postane predmetom iskustva. No zajedničko svakom predmetu jeste to da on predstavlja jednu čistu različitost koja je sjedinjena u aktu misli koji izražava identičnost samom sebi i koji se vrši prema kategorijama. Ovaj akt misli pretpostavlja njeno najviše jedinstvo identifikacijom misaonog subjekta u svojstvu „ja mislim”.
Da bi nešto moglo biti predmet misli, po Kantu, ono mora biti kvantitet ili kvalitativni intenzitet; supstancija, odnosno akcidencija, uzrok ili posljedica. Samo pomoću ovih kategorija senzacije mogu biti konstituisane u predmet misli i svaki od tih načina konstituiše iskustvo pretpostavljajući kategorije ili pojmove razuma a priori. Mi možemo čulne utiske do krajnosti pojednostaviti da u njima ne preostane ništa osim uslova bez kojih ne može biti čulnog saznanja. Uslovi spoljašnjeg opažanja su prostor i vrijeme. To su oblici i forme iskustva a priori. Takođe, iz pojmova možemo misaonom redukcijom odstraniti sve što ne čini neophodan uslov da bi se zamislio neki predmet. I ove nužne uslove svakog znanja o predmetu Kant svodi na pojmove: kvantiteta, kvaliteta, relacije i modaliteta. Oni su atributi svakog objekta saznanja.

O nužnosti razlikovanja čistog i empirijskog saznanja

„U pogledu vremena nijedno saznanje ne prethodi iskustvu” – tvrdi Kant. Međutim, moć saznanja koju posjedujemo, pobuđena sirovom materijom čulnih utisaka reaguje tako što stavlja u funkciju aktivnost razuma. Ova aktivnost povezuje čulnu građu i transformiše je u predmet saznanja koji nazivamo iskustvom. Ona analizira predstave, upoređuje ih ili razdvaja od nepovezanih, slučajnih utisaka gradeći tako osmišljene misaone cjeline. Izvornoj sirovoj građi čulnih podataka ova sposobnost dodaje samu sebe, ali tako što taj dodatak ne možemo razlikovati od osnovnog sadržaja iskustva. Ovdje se naravno ne radi o apriornim uslovima saznanja u vezi sa nekim konkretnim iskustvom. Riječ je o znanjima koja su nezavisno od svakog određenog iskustva. Ovo Kant naziva čistim znanjima a priori u čemu nema ničega empirijskog. Stav da svaka promjena ima svoj uzrok, jeste apriorni stav, ali nije čist s obzirom da se pojam promjene može izvesti samo iz iskustva. Primjer čistog suda a priori pretpostavlja nužnost koja ne podliježe promjeni, dok su iskustvena znanja budući slučajna i neobavezna u svojoj osnovi, promjenljiva. Čisto saznanje sadrži pretpostavku nužne i opšte logičke veze. Primjer čistog stava je da svaka posljedica mora imati i jedan uzrok. Ovdje pojam uzroka poprima oblik nužne veze i po tome sud ne može biti izveden iz sistema asocijacija, kako je učio Hjum, dakle iz empirijskog materijala. Iskustvo ne bi moglo trpjeti čistu izvornost iz samoga sebe, stoga je pretpostavka logičkog važenja čistih i nužnih veza u saznanju neminovna. Matematika je oblast u kojoj se ovaj predmet može najbolje sagledati. „Matematika daje jedan sjajan primjer, dokle možemo dospjeti u saznanju a priori ne konsultujući iskustvo”. Ona se bavi o predmetima opažanja, dakle isključivo onim koliko se ovi predmeti mogu predstaviti u opažanju. Stoga matematička saznanja izazivaju povoljna očekivanja i za sva druga saznanja bez obzira što su ona po svom karakteru različita. Kant ističe da je najveći dio posla našega uma sadržan u analizama onih pojmova koje o predmetima već imamo. Mada ovakva saznanja ne proširuju sadržaj iskustva, već samo izdvajaju jedne pojmove iz drugih, ona se bar u formi mogu uzeti kao nova saznanja. Stoga je od najveće važnosti da se ustanovi razlika između analitičkih i sintetičkih sudova, čemu je Kant dao prioritetno mjesto u svojim gnoseološkim razmatranjima. U Kritici čistoga uma, Kant je izveo egzistenciju sintetičkih sudova a priori, pošto je najprije ustanovio egzistenciju čistih sastojaka saznanja. Obrnut je redosljed u Prologomenama. Iz datosti sintetičkih sudova a priori, ovdje Kant izvodi zaključak o sastojcima čistog saznanja koji omogućavaju operaciju sintetičkog suđenja. Iz toga proističu glavna pitanja Kantovog gnoseološkog sistema, a na ime, kako su mogući sintetički sudovi metafizike isključivo problematični. Zato ćemo izložiti glavnu strukturu Kantovog poimanja sintetičkih i analitičkih sudova kako bi se shvatila njihova uloga u teorijskom mišljenju, sa izvjesnom kritičkom recepcijom ove interpretacije.

Analitički i sintetički sudovi

Kant je smatrao da apodiktički stavovi prirodnih nauka predstavljaju sintetičke sudove. NJihova apodiktičnost ne može se dokazati na osnovu čistog razuma, zato što je čisti razum (razum koji nije primijenjen na opažene sadržaje) takav da iz samog sebe ne može producirati sintetičke sudove. NJihova apodiktičnost ne može se dokazati na osnovu čistog razuma, zato što je čisti razum (razum koji nije primijenjen na opažene sadržaje) takav da iz samog sebe ne može producirati sintetičke sudove. Apodiktičnost i nužnost stavova prirodnih nauka zasniva se na njihovoj vrijednosti za same objekte iskustva. No, pored apodiktičkih stavova u prirodnim naukama postoje načela koja istovremeno važe za logičke, matematičke, metafizičke i druge probleme. Za svaku od ovih oblasti Kant kritički ispituje nužne uslove istinitog saznanja. On ove uslove ne nalazi u aposteriornim sadržajima svijesti s obzirom da iskustvene činjenice pružaju sasvim neobavezno znanje. Kant naravno misli da sve što dolazi preko čula može egzistirati i na drugi način nego što egzistira, tj., njegova egzistencija nije logički nužna. Jedino putem apriornog saznanja ustanovljavamo da nešto ne može drukčije postojati, niti se drukčije zamisliti nego onako kako postoji i kako ga zamišljamo. Tu se nalaze korijeni objektivne vrijednosti istinitih, logički nužnih, apodiktičkih sudova u saznanju.
Pojedinačni iskustveni sadržaji mogu se indukovati. Iz mnoštva analognih slučajeva može se indukcijom pretpostaviti opšte važenje nekog stava, principa. Ali, takva opštost nije apsolutna – apodiktička opštost, jer se odnosi samo na onaj dio pojava iskustva koji je nama dostupan. Nužan sud u apodiktičkom smislu morao bi važiti za sve moguće slučajeve bez izuzetka. Ne bi se smio ograničiti na one predmete koji su subjektivno opaženi. Odatle se nameće pitanje ima li takvih sudova kojima pripada apodiktička nužnost? Kantov odgovor je potvrdan. Takvi sudovi postoje i on ih naziva analitičkim i sintetičkim sudovima a priori. Matematička nauka je najpogodniji teren gdje se može dokazati njihova nesumnjiva egzistencija. Prije svega, treba utvrditi kakva je razlika između sintetičkih i analitičkih sudova a priori? Analitičkim sudovima Kant naziva sudove kod kojih se pojam predikata sadržajno poklapa sa pojmom subjekta. Ovi sudovi su dobijeni raščlanjivanjem, analizom onih oznaka subjekta koje subjekt implicite sadrži. Oni se zasnivaju na formalno logičkom stavu protivurječnosti koji glasi: „Nijednom subjektu ne može pripadati predikat koji mu protivureči”. Zbog toga, ova vrsta sudova po Kantu, nije u stanju da proširi naše znanje niti oni doprinose uočavanju ili uspostavljanju novih logičkih odnosa. Analitički sud: „Sva su tijela rasprostrta” pokazuju da mi njime nijesmo unaprijedili ili proširili saznanje, jer u pojmu „rasprostrtosti” ne nalazi se ništa više nego što pojam „tijela” implicite sadrži. Pojmu tijela nužno pripada rasprostrtost kao njegova suštinska oznaka. Prema tome, kad kažemo da su tijela rasprostrta, mi u stvari time raščlanjujemo nešto čija je sadržina implicite u pojmu tijela data.
Pod sintetičkim sudom Kant podrazumijeva takav sadržinski odnos između subjekta i predikata u kome je predikat nova činjenica i ne može se dobiti iz čiste analize subjekta. I dok su analitički sudovi, bez izuzetka apriorni, sintetički sudovi mogu biti kako apriorni, tako i aposteriorni. Tipičan sintetičko apriorni sud predstavlja iskaz: 7+5=12. NJegova sintetičnost slijedi otuda što se analizom pojma 5 i 7 ni na koji način ne može dobiti pojam 12. Tek njihovim spajanjem, sintezom shvatamo brojni izraz 12, prema tome zaključujemo da on nije sadržan u pojmu 5 ili 7. Zbog toga je apodiktičnost ovog stava po Kantu nesumnjiva. On bezuslovno važi za svaki mogući odnos, jer nije zasnovan na elementima iskustva. Matematika se uglavnom razvija zahvaljujući sintetičko – apriornim sudovima. Kad kažemo: „Prava linija je najkraće odstojanje između dvije tačke”, mi uviđamo da se iz samog pojma prave linije ne može nužno pretpostaviti stav da je ona najkraće odstojanje između dvije tačke. Mora se prethodno pristupiti njenoj konstrukciji u opažanju da bi se ovo pretpostavilo, što znači da je sud sintetičan. Isto tako, iz pojma trougla ne slijedi tvrdnja da zbir uglova nužno iznosi 180. Ne može se čak pouzdano reći ni to da trougao sačinjavaju tri strane i tri ugla ukoliko se u pomoć ne pozove prostorno opažanje ili konstrukcija trougla u prostoru. Kad kažemo da trougao nužno sadrži tri strane i tri ugla i da zbir uglova u trouglu iznosi 180, to znači da smo sintetičnom konstrukcijom u opažanju ustanovili ovaj odnos. Sud je dakle sintetičan, a ne analitičan.
Sve matematičke istine, po Kantu su aksiomatične i kao takve predstavljaju sintetičke sudove a priori. NJihova sintetičnost odnosi se na cjelokupnu materiju iskustva. Matematika kao egzaktna nauka ima moć primjene na objektivni sadržaj iskustva, ona posjeduje punu vrijednost i za fenomenalni svijet. NJena je objektivnost nesumnjiva iz činjenice da sintetičkim konstrukcijama proširujemo i možemo proširiti njenu oblast. Objektivna važnost matematičkih stavova proističe iz okolnosti što se njihov razlog nalazi u čulnim opažajima, s tom razlikom što se uslovi za izvođenje ovih stavova nalaze u formi, a ne u sadržini čulnih opažaja. Matematičke stavove ne izvodimo iz čulnih podataka koristeći metod indukcije, jer bi to protivurječilo njihovoj apodiktičkoj formi. Ali su oni zasnovani na temelju takozvanih „čistih opažaja”, onoga što čini, formalnu stranu opažaja, za razliku od logičkih stavova koji su čisti analitički sudovi, pa je njihov osnov dat u čistom razumu.
Pored sintetičkih sudova a priori, Kant ustanovljava egzistenciju i aposteriornih sintetičkih sudova. Ovi sudovi nemaju apodiktičku vrijednost. Sud: „Sva su tijela teška” predstavlja sintetički sud a posteriori, zbog toga što pojam „težine” nije obavezan za svako tijelo. Moguće je zamisliti i tijelo koje nije teško. Shodno tome sud nije aprioran, jer se do pojma težine dolazi tek na osnovu iskustva. Težina ne pripada nužno pojmu tijela kao što je to slučaj sa pojmom „rasprostrtosti” koji je njegova nužna oznaka. Konačno, pravo teorijsko saznanje omogućuju samo sintetički sudovi a priori. Analitički sudovi a priori ne zasnivaju se na iskustvu, već na formalnologičkim principima identiteta i protivurječnosti, stoga oni ne proširuju obim naših znanja. Što se tiče sintetičkih sudova a posteriori, oni su izvedeni iz iskustva ali kao čisto indukovani opažaji ne sadrže momenat opštosti i apodiktičnosti, bez čega se naučno saznanje ne može zamisliti. Po Kantu, jedino sintetičkim sudovima a priori postižemo apodiktičku izvjesnost koja proširuje sam sadržaj znanja, te je ova vrsta sudova metodski najispravnija. Oni pretpostavljaju fundament svake teorijske discipline, u prvom redu pokazuju bezuslovnu nužnost, važenje u matematici.
Kant lakše dokazuje izvjesnost sintetičkih sudova u geometriji nego u aritmetici. Geometrija odgovara čistom opažaju prostora, dok bi aritemetika trebalo da bude usklađena sa čistim važenjem i opažanjem vremena, zato je sa aspekta geometrije jednostavnije podrediti sadržaj iskustva matematičkim zakonoma. Opažaji se mogu jednostavnije tj. evidentnije prostorno, nego vrmenski, u vezi sa brojevima, predstaviti. Pošto Kant pretpostavlja da aritmetika kao nauka o broju odgovara čistom opažaju vremena, brojevi su označeni vremenskom formom u onom istom smislu u kome geometrija odgovara opažajima formalne strane prostora. Iz toga konsekventno proizilazi stav da su geometrija i aritmetika u stanju da obuhvate sve sadržaje fenomenalnog svijeta. Nikakav sadržaj saznanja nije moguće zamisliti izvan opažajnih formi prostora i vremena. Zbog toga Kant pripisuje matematici posebnu ulogu, uzdiže je iznad drugih naučnih disciplina. NJen je sadržaj određen prostorno–vremenskim formama opažanja što čini da su njeni sudovi konstantni.
Moguće kritičko ispitivanje Kantovih sintetičkih i
analitičkih sudova
Analitički sudovi ne mogu se uzeti u Kantovom smislu kao sudovi gdje se vrši raščlanjivanje subjekta i izvođenje njegovih predikativnih obilježja na osnovu same sadržine subjekta, poslije čega zaključujemo da P ne predstavlja ništa drugo već dio sadržine S. Treba stvar postaviti obrnuto, naime, analitičkim sudovima moguće je proširiti naše znanje o čemu pružaju dovoljno dokaza prirodne i druge nauke. Pretpostavimo na primjer da smo u svijesti došli do nekog novog rezultata (i time proširili naše znanje) na osnovu sinteze materijala i iskustva. Ništa nas ne može spriječiti u tome da ovaj sintetički dobijeni materijal, sadržaj ponovo raščlanjujemo i analiziramo. To ima za posljedicu nužno uočavanje novih relacija koje prilikom sinteze nijesmo imali u vidu, ovim već pretpostavljamo pribavljanje novih znanja metodskim analitičkim postupkom. Prema tome, analitičkim sudovima pripada dostojnije mjesto u procesu saznanja nego što je mislio Kant, gotovo isto kao i sintetičkim. Saznanje je komplikovan proces u kome se neprekidno smjenjuju spajanje i raščlanjivanje, oni jedno drugo uslovljavaju i jedno iz drugoga dijalektički proizilaze. Zbog toga se analiza bilo kojeg sadržaja misli ne može shvatiti nezavisno od procesa sinteze, niti pak obrnuto. Analitički i sintetički sudovi su samo dvije različite metodske forme suđenja čiji je cilj da obogate i prošire naše znanje.
Svi naši zaključci predstavljaju analitičkim putem izvedenu konkluziju na osnovu sintetične prve premise. Shodno tome nije moguće tvrditi da se analitičkim zaključcima ne stiču sasvim novi i originalni vidovi znanja. U svijesti ne možemo ništa analizirati ukoliko nemamo neku sintetičku podlogu, neki sintetičan prethodni stav, a ovim se nužno pretpostavlja otkrivanje novih fakata i novih relacija u nekom konkretnom predmetu analize. Kantova tvrdnja da se pri analitičkom suđenju predikatom ništa novo ne otkriva mogla bi se jedino prihvatiti u situaciji kada bi objekat analize bio totalno poznat. Pošto takvih objekata nema i pošto se uvijek radi o nepoznatim ili djelimično poznatim faktima iskustva, Kantov stav je neprihvatljiv. Pri svakoj analizi parcijalo poznatih i nepoznatih sadržaja, otkrivamo relacije između P i S koje prethodno nijesu bile sastavni dio našega znanja o njima. Uvijek otkrivamo predikativne odredbe koje, iako su možda postojale u prethodno analiziranom gradivu (kao izvjesna svojstva subjekta), one to nijesu bile sa gledišta saznanja, stoga mi naše saznanje analitičkim putem nužno proširujemo i obogaćujemo. Ukoliko P latentno egzistira u S nezavisno od našeg saznanja (kao elemenat iskustva ili prirode), pa ako mi analitičkim saznanjem otkrivamo taj odnos, to ne znači da mi ništa novo nijesmo saznali ili otkrili. Naprotiv, ovo potvrđuje da postoji neograničena tendencija za saznanjem novih sadržaja. Prema tome, ispravnije je shvatiti analitičke sudove u tom smislu da li je relacija u sudu zasnovana na suštinskim odredbama predikata i subjekta, nego u smislu koliko je, i da li je predikat obuhvaćen subjektom. Matematika je kao nauka zasnovana na analitičkom otkrivanju relacija između P i S. Naravno, mora se pretpostaviti da su te relacije i prije našega saznanja egzistirale u matematičkim objektima, uloga analize je u tome da ih otkrije. Analizu nije moguće zamisliti izvan sinteze, već jedna drugu dijalektički uslovljavaju. Kantov sintetički apriorni sud: 5+7=12 samo formalno je sintetičan, jer predikat koji se pridaje sumi 5+7 predstavlja sasvim nov brojčani izraz u odnosu na subjekat. Međutim, ako analiziramo šta je broj 5 ili broj 7, vidjećemo da oni sami sobom predstavljaju 5 odnosno 7 jedinica. Znači, da analitičkim postupkom upoznajemo suštinu jednog i drugog broja. Zapravo analitički postupak omogućuje da shvatimo identitet sume jedinica između subjekta i predikata ili da uvidimo da 5+7 jedinica čine istovjetnu sumu sa 12 jedinica. Iz ovoga možemo zaključiti da predikat ne sadrži ništa novo u odnosu na subjekt, zbog toga je ovo analitičan a ne sintetičan sud. Međutim, iako je sud suštinski analitičan ne može mu se odreći svaki značaj za saznanje u Kantovom smislu. Ovdje se uzima jedna konkretna veza između stalnih brojeva 5+7 i broja 12. Ne radi se, dakle, o bilo kojim brojevima. To znači da smo mi svjesno otkrili i to analitičkim putem jednu konstantnu relaciju koja je samo iz virtuelnog stanja prešla u aktuelno saznanje. Zbog toga, nasuprot Kantu, možemo reći da i analitički sudovi proširuju naš saznajni vidokrug, naravno u vezi sa sintezom i na osnovu prethodnog sintetičkog postupka.
Kantovi sintetički sudovi a priori predstavljaju kontradikciju svoje vrste jer nije moguće istovremeno biti sintetičan i aprioran. Moglo bi se prethodno postaviti pitanje da li se svi sintetički sudovi zasnivaju na iskustvenim podacima ili ne? Ukoliko odgovorimo da su iskustveni, onda su oni aposteriorni, te imaju asertoričko a ne apodiktičko značenje. No, ako bi zauzeli stav da im pripada čista a priornost, onda je neshvatljivo po čemu bi se oni razlikovali od analitičkih sudova a priori, koji po Kantu ne mogu proširiti naše saznanje, jer se u sferi čiste apriornosti ne može govoriti ni o kakvim konkretnim sadržajima. Uzmimo u obzir i treću mogućnost, tj. da ima i apriornih i aposteriornih sintetičkih sudova, što tvrdi Kant, onda nemamo nikakvog pouzdanog uvida, zbog čega je neki od sudova aposterioran, a drugi aprioran. Kako je moguće zamisliti neki aprioran sud bez ikakvih primjesa empirije, jer na osnovu čega bi drugo bio sintetičan, niti ima sintetičkih sudova a posteriori koji bi se mogli zamisliti nezavisno od formalnih osobina pojma. Sve ove okolnosti navode nas na zaključak da su sintetički sudovi empirijski. Ali ukoliko su svi sintetički sudovi empirijski, gdje da nađemo kriterijum sigurnosti, kako se može pretpostaviti da sudovi koji se zasnivaju na pojedinačnim predmetima i nepovezanim faktima iskustva mogu pružiti bilo kakav razlog logičke sigurnosti odnosno nužosti, bez čega pravo naučno saznanje nije moguće. Znači, nužno je tražiti negdje motiv njegove sigurnosti. Kant je taj motiv našao u apriornosti misaonih oblika. Mi smo pak vidjeli da bi čista apriornost te sudove lišila svake dokazne snage, pošto im ništa novo ne bi mogla dodati, pa ni sam kriterijum sigurnosti, s obzirom na sasvim subjektivnu i imanentnu narav apriornosti. Uostalom, Kantova apriornost je jedna neodrživa hipoteza da bi se mogla autoritativno upotrijebiti u smislu nužnih i objektivnih veza među predmetima iskustva.
Pošto ni u empiriji, ni u apriornim elementima svijesti ne možemo naći pouzdan oslonac ili razlog za apodiktičku vrijednost sintetičkih sudova, preostaje još jedna mogućnost, naime, da se taj kriterijum sigurnosti traži u povezanosti činjenica i predmeta, u objektima izvan nas. U tom slučaju srušila bi se cjelokupna građevina Kantovog fenomenalizma. Kant je sveo sve prirodne zakone i činjenice na predmet iskustva i tako je uklonio svaku mogućnost da se o predmetima, objektivno postojećim stvarima izvan iskustva, može govoriti sa stanovišta sigurnosti i bezuslovnog logičkog važenja. Stoga, sintetički sudovi a priori jesu naprosto Contradictio in adjecto, jer apriornost i apodiktičnost isključuju jedno drugo. Subjektivne forme mišljenja sa pretenzijom na objektivno i nužno važenje dovode saznajni proces do konstantnih zabluda. Osim toga, osporena je i sama definicija sintetičkog suda, tj. da je to sud kod koga P leži izvan S i ovome se pripisuje. Spajanje P i S mi ne bismo mogli logično izvesti ako ovi pojmovi ne bi međusobno korespondirali u samoj prirodi materijala, sadržaja i nezavisno od našeg saznanja. Ako bi stvar drukčije stajala, mi bi smo mogli spojiti bilo koje S sa bilo kojim P, odnosno P koje ovome S implicite ne pripada. Konačno, sintetičnost jednoga suda ne sastoji se u samom procesu prediciranja, već se naprotiv i predikat i subjekat unose u nove relacije. Ono što je stvarno novo u jednoj takvoj sintezi jeste veza između dva pojma koji su i onako implicite jedan drugoga objašnjavali.

Predmet transcendentalne estetike

Osnovu Kritike čistog uma čini nauka o elementima i nauka o metodama. Nauka o elementima analizira apriornu moć saznanja. Ovdje Kant izlaže formalne uslove sistema transcendentalne filozofije. Pokazuje da se apriornost sastoji od posebnih moći: čulnosti, razuma i uma. Apriorne sastojke čulnosti sačinjavaju čisti opažaji prostora i vremena, sastojke razuma čine 12 kategorija. Um se sastoji od tri specijalne ideje. I najzad um podrazumijeva cjelokupnu apriornu sposobnost saznanja. Nauku o čistoj čulnosti Kant zove transcendentalnom estetikom. Nauku o nečulnoj moći saznanja transcendentalnom logikom. Transcendentalna logika ima dva dijela: transcendentalnu analitiku koja objašnjava ulogu razuma u iskustvu i transcendentalnu dijalektiku čiji je predmet imanentna upotreba uma i granice ove upotrebe.
Polazni Kantov stav odnosi se na razlikovanje materije i forme iskustva. Materiju iskustva sačinjavaju razni empirijski osjeti i njihovi specijalni kvaliteti: tonovi, mirisi, ukusi, boje itd. Forma iskustva je neempirijske prirode, zbog čega je Kant zove „čistom” želeći time da istakne da je ona uslov saznanja i kao forma prethodi čulnom materijalu. Ovo se naravno ne smije shvatiti u temporalnom smislu, već samo u pogledu jedne mogućnosti ili saznajnog uslova. Materija iskustva dolazi do transcendentnih objekata čiju prirodu ne možemo upoznati, no koji u nama proizvode određene osjete. Subjekt je na taj način primoran da na spoljnje utiske reaguje primjenom unutarnjih formi saznanja. Zadatak transcendentalne estetike je prema tome, da utvrdi apriorno–opažajnu prirodu prostora i vremena. Iz strukture prostora i vremena Kant zaključuje egzistenciju sintetičko–apriornih stavova matematike.
Pojam prostora Kant ispituje na dva načina, i to metafizički i transcendentalno. „Metafizičko ispitivanje podrazumijeva da predstava sadrži ono što pokazuje pojam kao a priori dat”. Postoje četiri glavna dokaza za čistotu, odnosno opažajnu prirodu prostora.
I – Predstava prostora ne može se dobiti spoljnim iskustvom s obzirom da je samo spoljašnje iskustvo moguće pomoću ove predstave. Da bi se naši osjeti odnosili na nešto izvan nas, izvan prostora na kome se nalazimo, te da bi ih mogli opaziti kao različite, dakle jedne izvan drugih ili jedne pored drugih i na različitim mjestima – nužno je da predstava prostora leži u osnovi našeg opažanja. Stoga prostor nije empirijski pojam izveden iz spoljnjeg iskustva.
II – Nijedan se predmet ne može zamisliti izvan prostora, ali se predstava prostora može sasvim zamisliti a da u njoj ne leži ni jedan predmet. Shodno tome, prostor je apriorni uslov koji čini mogućim opažanje predmeta. Jedna takva predstava nužnim načinom sadrži gnoseološki uslov opažanja spoljnih pojava.
III – Kant nastoji da pokaže kako prostor nije diskurzivne naravi. Prvobitno, u našoj svijesti može se pretpostaviti egzistencija jedinstvene predstave prostora koja ne uključuje nikakav opšti pojam. U ovom svojstvu ona znači čist opažaj i ono što zovemo mnogim prostorima samo su dijelovi toga jedinstvenog opažaja. Zbog toga ovi dijelovi ne mogu prethoditi jednom sveobuhvatnom jedinstvenom prostoru koji može egzistirati isključivo kao naša subjektivna sposobnost opažanja. Na taj način u osnovi svih pojmova o prostoru, i djelovima prostora, odnosno vezama među ovim djelovima, nalazi se jedan neempirijski opažaj. Na tome Kant temelji mogućnost apodiktičkih stavova geometrije. U prvom izdanju Kritike čistog uma stoji: „Na ovoj nužnosti a priori osniva se apodiktička izvjesnost svih geometrijskih osnovnih stavova i mogućnost njihove konstrukcije a priori”. Kad bi predstava prostora bila pojam, koji je stečen iz spoljnjeg iskustva, onda stavovi matematike ne bi imali ničeg nužnog i obavezujućeg – o njima bi odlučivala čista slučajnost. U tom pogledu ne bi bilo nužno da se između dvije tačke u prostoru može povući samo jedna prava linija. I s obzirom da iskustveni stavovi, u najboljem slučaju imaju komparativnu opštost stečenu pomoću indukcije koja je zasnovana na iskustvu – matematički stavovi ne bi imali apodiktičku, već samo problematičku vrijednost. Međutim, apodiktička vrijednost geometrijskih sudova ne dolazi od iskustva, već leži u jednom prethodnom jedinstvenom opažaju prostora a priori. Stav da su dvije strane trougla uvijek veće od treće strane nije moguće izvesti nikakvom indukcijom pojmova o liniji i trouglu. Ovaj stav je zasnovan na subjektivnoj konstrukciji opažanja a priori i stoga je apodiktičan.
IV – Ovaj dokaz odnosi se na to što se prostor predstavlja kao beskonačna veličina. Svaki pojam se zamišlja kao zajednička oznaka mnogih predstava, ali se nijedan pojam ne može zamisliti kao da u sebi sadrži beskonačnu množinu predstava. Prostor se nužnim načinom zamišlja kao da je sastavljen iz beskonačno mnogo jednovremenih djelova i stoga sadrži beskonačnu množinu parcijalnih prostora. Shodno tome, zaključuje Kant, osnova prostora ne može biti pojam već apriorni opažaj.

Transcendentalno ispitivanje prostora

Pošto je u metafizičkom ispitivanju naveo dokaze za čistotu kao i za opažajnu prirodu prostora, u transcendentalnom ispitivanju, Kant pokazuje da je sintetičnost matematičkih sudova posljedica njihove opažajnosti, a da njihova apriornost slijedi iz čistote prostora. Samo opažajna priroda prostora, njegova čistota i nezavisnost od iskustva ima za posljedicu apriornost matematičkih stavova. Jedino opažajna svijest je u stanju da pojavama pruži nove predikate čime se stvaraju uslovi za sintetičke sudove. Iz samih pojmova mogući bi bili isključivo analitički sudovi. Na primjer, iz pojma trougla nije moguće izvesti stav da je zbir njegova tri ugla ravan 180 stepeni. Ovo je jedino moguće u slučaju kad trougao konstruišemo u opažaju. Stoga su stavovi geometrije spojeni sa sviješću o njihovoj nužnosti. Stav da prostor ima samo tri dimenzije ne može biti jedan empirijski sud, niti se ovaj stav zasniva na sudovima iskustva. Shodno tome, opažaj prostora mora biti prvobitan, s obzirom da se ni iz jednog pojma ne mogu izvesti stavovi koji izlaze iz kruga toga pojma. Što se to ipak u geometriji događa i što su mogući sintetički sudovi a priori, to govori da opažaj prostora mora biti u nama, dakle aprioran, prije opažanja ma kojeg predmeta.

Teorijske konsenkvence Kantovih dokaza o prostoru

Iz naprijed izloženog u vezi sa Kantovim shvatanjem prostora proističu sljedeći stavovi:
– prostor je forma svih pojava spoljnih čula;
– prostor je subjektivni uslov čulnosti pod kojim je spoljašnje opažanje jedino za nas moguće;
– prostor ne postoji ukoliko ga apstrahujemo od uslova mogućnosti iskustva, ili ga želimo posmatrati kao nešto što leži u osnovi stvari po sebi;
– prostor ne predstavlja nikakvu osobinu stvari po sebi, ili pak u njihovom uzajamnom odnosu;
– ako bismo prostor apstrahovali od subjektivnih uslova opažanja, u tom slučaju on ne bi predstavljao nikakvu odredbu koja bi se mogla spojiti sa predmetima;
– osim prostora nema nikakve druge subjektivne predstave koja se odnosi ili bi se mogla odnositi na nešto spoljašnje, s obzirom da se ni iz jedne druge predstave ili pojma ne mogu izvoditi sintetički stavovi a priori;
– prostor ne može biti forma stvari koja bi im objektivno po sebi pripadala, s obzirom da nama predmeti po sebi nijesu poznati nezavisno od predstave naše čulnosti čija je forma prostor;
– stvar po sebi kao pozitivni korelat prostora ne može biti pomoću prostora upoznata.

Metafizičko ispitivanje vremena

Za Kanta vrijeme kao ni prostor nije nikakav empirijski pojam. Postoji pet osnovnih dokaza za apriornost vremena.
I – U naše opažanje stvari ulaze istovremeno, ili jedna za drugom u različitim vremenima. Ni jednovremenost niti sukcesija ne bi mogle postati predmet opažanja ukoliko vrijeme ne predstavlja njihov apriorni uslov. Mora postojati jednostavna predstava vremena koja omogućuje opažanje jednovremeno ili sukcesivno datih fenomena. Stoga vrijeme ne može biti apstrahovano iz iskustva: Ono sãmo je forma opažanja kao i prostor, koja omogućuje iskustvo.
II – Ako bi iz vremena izuzeli sve pojave ne bismo time mogli uništiti vrijeme, niti njegovu predstavu. Stoga je vrijeme nužna predstava koja čini uslov opažaja, onih istovremenih, kao i onih datih u različita vremena. Jedino u vremenu je moguća cjelokupna stvarnost pojava.
III – Aksiome o vremenu ukazuju na njegov apriorni karakter. Moguće su sljedeće aksiome: vrijeme ima samo jednu dimenziju. Različita vremena nijesu data istovremeno, kao što različiti prostori nijesu dati sukcesivno, već istovremeno. I sama mogućnost aksiomatičnih stavova o prostoru i vremenu određuje njihov apriorni karakter.
IV– Različita vremena su djelovi jednog istog vremena. Stoga vrijeme nije diskurzivan pojam, već opažaj, što slijedi iz činjenice da se pojmovi ne mogu zamisliti po djelovima. Kada bi vrijeme bilo pojam, ne bi bilo moguće iz takvog pojma izvesti stav kao što je ovaj da: različita vremena ne mogu biti jednovremeno data. Ovaj stav je sintetičan i sadrži se neposredno i nužno u opažaju i to u samoj predstavi vremena.
V – Svaka određena jedinica vremena moguća je pomoću ograničenja jednog jednostavnog vremena koje leži u osnovi svega. Osnovna predstava vremena je beskonačna i neograničena i stoga apriorna.

Transcendentalno ispitivanje vremena

Kant ističe da su pojam promjene i pojam kretanja omogućeni predstavom vremena. Ako vrijeme ne bi bilo unutrašnja forma opažanja, onda bi pojam promjene bio nemoguć. Ne bi se moglo zamisliti da su biće i nebiće iste stvari dati na istom mjestu, i to u jednom subjektu. Samo uz apriornu predstavu vremena moguće je zamisliti kontinuirano suprotne odredbe u istoj stvari u smislu sukcesivnog slijeda što se manifestuje kao promjena, a time nužnim načinom – kretanje.

Opšte odredbe o vremenu

– Vrijeme je forma unutrašnjeg čulnog opažanja nas samih i naših subjektivnih stanja;
– Vrijeme je formalni uslov a priori svih pojava;
– Svi predmeti čula jesu u vremenu i stoje nužnim načinom u odnosima vremena;
– Vrijeme ne postoji samo za sebe niti pripada stvarima kao njihova objektivna odredba;
– Vrijeme je subjektivni uslov opažanja ukoliko nas predmeti aficiraju;
– Vrijeme js stvarno, ali samo u smislu stvarnosti unutrašnjeg opažanja;
– Vremenu se ne može pripisati apsolutni realitet, jer ako se od vremena oduzme uslov čulnosti, tada se gubi i pojam vremena;
– Prostor i vrijeme su dva izvora saznanja iz kojih je moguće a priori dobiti sintetička znanja;
– Prostor i vrijeme možemo jedino saznati a priori, prije svakog opažanja;
– Sve što možemo znati o čulnim pojavama odnosi se na način opažanja, našu čulnost;
– Pojava nekog predmeta u opažanju ne sadrži ničega što bi moglo biti prisutno ili bi pripadalo jednome predmetu po sebi;
– Naši opažaji nijesu ništa drugo već predstave o pojavi. Stvari koje mi opažamo nijesu po sebi takve, niti su njihovi odnosi takvi kakvim se u opažaju prikazuju;
– Predmeti su nezamislivi nezavisno od naše čulnosti, koja iako ne mora pripadati svakom biću, nužnim načinom pripada svakom čovjeku.

Moguće kritičko promišljanje rezultata Kantove
transcendentalne estetike

U pogledu ispitivanja apriornosti čulnih oblika saznanja, Kantovoj metodi moguće je uputiti nekoliko temljnih prigovora.
I – Izvor saznanja Kant prethodno posmatra sa psihološkog gledišta. Uzima da čulna građa izvire aposteriori i s druge strane drži da je prostor aprioran. Dakle, ne posmatra prostor psihološki već na njega primjenjuje racionalno–logičku metodu. No budući aprioran, prostor se može posmatrati isključivo kao logički sadržaj jedne pomisli, a nikako psihološki. Stoga se postavlja opravdano pitanje kako je moguće sudjelovanje prostora, tj. njegova neposredna veza sa aposteriornim materijalom, ukoliko prostor nije psihološke, već logičke naravi. Kant naravno nije u stanju da dokaže psihološku osnovu prostora, jer bi time prihvatio ideju da je prostor izvan nužnosti, odnosno da je nenužan a time i aposterioran.
II – Glavni Kantov argument za apriornost prostora jeste, da lokalizaciji senzacija u opažaju mora prethoditi opažajna forma prostora. Međutim, ovdje se radi o jednoj principijelnoj tvrdnji da je prostor logički promišljeni uslov koji služi lociranju senzacija. Da bi se dokazala apriornost prostora Kant bi morao pokazati na koji se način vrši razmještanje osjeta u okviru konkretnog opažanja sa stanovišta neposredne psihološke veze između apriornih i aposteriornih izvora saznanja. Takva bi se veza morala pokazati i evidentirati na svakom konkretnom slučaju pri lociranju čulne građe, što Kant naravno ne može prihvatiti.
III – Lociranje i razmještanje senzacija ne podrazumijeva nužnim načinom aprironu predstavu o prostoru. Lociranje je psihološki proces koji pada ujedno sa prostornim predočavanjem. I shodno tome, prostor ne mora prethoditi empirijskoj građi.
IV – Po Kantu subjekt saznanja je prinuđen da pomišlja predstavu prostora, dok čulne osjete ne moramo pomišljati. Stoga empirijski predmeti imaju karakter slučajnosti. Ali sama nužnost pomišljanja prostora proističe iz nužnosti prostornog pomišljanja senzacija. Sve što čulima upoznajemo jesu tjelesne pojave. Misaoni subjekt ne može pomišljati predmete a da istovremeno ne pomišlja njihovu prostornost, stoga je sama pomisao prostora zavisna od prirode empirijskih predmeta. Zato nije uvjerljiv Kantov argumenat da je nužno pomišljanje prostora sastavni dio mislećeg subjekta i onda kad ne pomišljamo nijedan konkretni predmet. Upravo, misaoni subjekt je neodvojiv od pomišljanja čulnih predmeta, prema tome od onog sadržaja koji se u samim predmetima može pomišljati kao nešto temporalno ili prostorno.
V – Ukoliko se u našim senzacijama ne bi nalazio razlog za različite prostorne veze i odnose, onda je neshvatljivo kako bi se javila apriorna predstava prostora i budući jednostavna i nesadržajna, uticala na ove odnose. Na koji bi način jedna prosta predstava prostora mogla uticati na lokalizaciju senzacija prostora odnosno njihov vremenski redosljed, shodno izvjesnoj praktičnoj upotrebi, u slučaju da je sasvim odvojena od njihovog objektivnog sadržaja po sebi.
VI – Očigledno je da iz realnih empirijskih odnosa putem apstrakcije nastaju pojmovi. Shodno tome, prostor i vrijeme mogli su nastati u našoj svijesti apstrahovanjem pojedinačnih iskustvenih sadržaja. I bez obzira što prostor i vrijeme obuhvataju sve pojave u prostoru, odnosno jedinice u vremenu kao svoje sastavne djelove, ovo ne govori u prilog činjenici na kojoj Kant insistira – da prostor i vrijeme navodno nijesu pojmovi, već opažajne forme saznanja. Ako prostor i vrijeme imaju osobine koje ih konkretizuju prema ostalim predmetima, oni dakle, mogu postati pojmovi, biti diskurzivne naravi, što Kant kategorično odbija.
VII – Držimo da nije ispravna ni Kantova tvrdnja da su prostor i vrijeme beskonačne veličine, te da shodno tome pojedinačne prostore odnosno vremena dobijamo ograničavanjem jedne beskonačne predstave. Beskonačnost predstava prostora i vremena, proizilazi iz rada uobrazilje koja se nadovezuje na apstrahovani prostor i vrijeme iz pojedinačnih prostornovremenskih odnosa. Beskonačnost je osobina uobrazilje, a ne činjenica realiteta subjektivne opažajne forme, kako je učio Kant.
VIII – Ukoliko Kant definiše prostor i vrijeme kao unutrašnje forme opažanja, time očigledno misli na neodređeni prostor i vrijeme. U tom slučaju vrijeme ne može biti mjera kretanja kao što je Aristotel učio, niti prostor mjera stalnosti. Bez ovih odlika prostor kao ni vrijeme ne bi mogli imati nikakvu saznajnu vrijednost.
IDž – Okolnost što prostor i vrijeme nužno pomišljamo a čulne predmete ne moramo nužno pomišljati, ne dokazuje njihovu apriornost. Mi u isti mah možemo nužno pomišljati prostornu, odnosno vremensku osobinu predmeta koje upoznajemo a da su njihova ostala svojstva slučajna i nenužna.

Transcendentalna logika

Transcendentalna estetika nije ispitala sve uslove koji omogućuju saznanje. Ovaj zadatak treba da obavi transcendentalna logika. Nije dovoljno ustanoviti apriorne elemente koji stvaraju uslove za čulnu recepciju – nužno je ispitati i onu duhovnu moć koja međusobno povezuje opažaje, i tu moć Kant naziva razum. Shodno prirodi našoj, opažanje može biti isključivo čulno i odgovara načinu na koji nas predmeti aficiraju. Ali naša sposobnost da predmete čulnog opažanja zamislimo, dolazi od razuma. Izostavimo li čulnu, receptivnost nijedan predmet iskustva ne bi mogao biti neposredno dat, ali nezavisno od razuma nijedan predmet ne bi mogao biti zamišljen. Misli koje za svoj predmet ne bi imale neposredno date opažaje, bile bi lišene svakog konkretnog sadržaja; dok bi opažaji uzeti nezavisno od razuma, izgubili svaki logički smisao. „Čisti opažaj sadrži samo formu pod kojom se nešto opaža, a čist pojam samo formu mišljenja jednog predmeta uopšte”.
Međutim, čisti opažaji kao i čisti pojmovi mogući su, po Kantu, jedino a priori. On ih naziva čistim u slučajevima kad sa njima nije pomiješan nikakav osjećaj koji se može smatrati materijalom čulne receptivnosti. Budući da opažaji i pojmovi predstavljaju elemente našeg cjelokupnog saznanja, oni mogu biti čisti, ili pak empirijski, u slučajevima kad je dat osjećaj koji pretpostavlja realno prisustvo predmeta. „Naše saznanje proizilazi iz dva osnovna izvora duha, od kojih je prvi primanje predstava (receptivnost utisaka), drugi, sposobnost da pomoću ovih pretstava sazna jedan predmet (spontanitet pojmova). Pošto razum ne može da opaža, niti čulnost da misli, nužno je pretpostaviti jednu moć koja spaja njihove funkcije. Ispitivanje ove moći, Kant prepušta transcendentalnoj logici, odnosno nauci o pravilima razuma uopšte.
Transcendentalna logika treba da ustanovi i ispita odnose između misaonih funkcija i predmeta mišljenja. Pod logikom Kant ima u vidu logiku opšte i specijalne upotrebe razuma. Logika opšte upotrebe razuma sadrži nužna pravila mišljenja, bez kojih ne bi bila moguća upotreba razuma. Ona ne vodi računa o razlikama među predmetima na koje je razum upravljen. U drugom slučaju, logika specijalne upotrebe razuma odnosi se samo na određenu vrstu predmeta i sadrži pravila po kojima o njima treba misliti. Logiku opšte upotrebe razuma Kant naziva elementarnom logikom dok se specijalna logika može koristiti kao propedektika posebnih nauka. S druge strane, opšta logika je čista ili primijenjena. Kao čista ona se apstrahuje od svog sadržaja, intelektualnog saznanja i od razlike njegovih predmeta, baveći se formom mišljenja, apsolutno nezavisnog od bilo kakvih empirijskih predmeta. U pojmu primijenjene logike, Kant vidi mogućnost upotrebe razuma in concreto, dakle empirijski pod slučajnim uslovima subjekta, koji ovu primjenu mogu da unaprijede ili čak ometu.
Nauka koja određuje porijeklo, obim i objektivnu vrijednost naših saznanja, koja se bavi zakonitostima razuma i uma, ukoliko se ovi odnose na predmete a priori, naziva se transcendentalna logika. Ona se dijeli na transcendentalnu analitiku i dijalektiku. Transcendentalna analitika je onaj dio transcendentalne logike koji izlaže elemente i principe intelektualnog saznanja. U tom smislu, transcendentalna analitika je logika istine. NJoj nijedno saznanje ne može da protivrječi, a da ne izgubi karakter istine. Ona uključuje svaki mogući odnos na ma koji objekat i time nužnim načinom svaku istinu.
Drugi dio transcendentalne logike Kant naziva transcendentalnom dijalektikom. Ona treba da bude kritika razuma i uma u njihovoj hipertrofiranoj upotrebi. Prema tome, transcendentalna dijalektika ne znači vještinu kojom se misao ostvaruje u prividu metafizičkih spekulacija, već pretpostavlja moć organičavanja razuma u slučajevima kad razum kao kanon ocjenjivanja empirijske upotrebe preraste u organon „opšte i neempirijske upotrebe”. Transcendentalna dijalektika ima zadatak da spriječi proširivanje saznanja pomoću spekulativnih principa u moguću sofističku zloupotrebu koja bi nadmašivala moć razuma.

Zadatak transcendentalne analitike

Zadatak je analitike da ispita razumske uslove pod kojima je moguće iskustvo. Treba da odgovori na pitanje na koji način kategorije razuma kao subjektivne zamisli omogućuju objektivnu spoznaju. Analitika, u prvom redu, mora da ustanovi princip na osnovu koga ćemo upoznati kategorije razuma u subjektivnom smislu i zatim treba da pokaže kako se na subjektivnim funkcijama mišljenja može održati i zasnovati objektivna vrijednost istine. Transcendentalna analitika je takođe dužna da odgovori i na pitanje na koji način razumske kategorije mogu biti povezane sa opažajima ili tačnije kako se opažaji koji su empirijske naravi mogu subsumirati pod odgovarajuće kategorije koje su inteligibilne prirode.
Kant pravi distinkciju između empirijskih pojmova i kategorije. Empirijskim pojmovima pomišljamo izvjesne predmete a primjenom kategorija spajamo konkretne pomisli. I budući da je svaka kategorija jedan čist pojam, ona je istovjetna sa logičkom formom suda. I ako onda iz suda oduzmemo ili reduciramo njegov empirijski sadržaj, preostaće čist pojam, odnosno kategorija. Shodno tome, logička nauka o sudu ima zadatak da iznađe principe na osnovu kojih ćemo odrediti tačan broj kategorija. Naravno, ovdje valja imati u vidu polazni Kantov stav da sudovi koji izviru iz čulnih opažanja nemaju opštu i nužnu vrijednost, stoga su oni uvijek subjektivni i pojedinačni. Zadatak je transcendentalne analitike da istraži uslove za mogućnost takvih sudova koji imaju vrijednost nezavisno od individualnih opažaja, tj. osjetne građe. Ona treba da utvrdi egzistenciju takvih sudova kojima se ostvaruje nužni misaoni spoj opaženih pojava pod uslovima opšteg i objektivnog važenja iskustva. Sudovi opažanja mogu postati objektivni jedino na taj način što pojave čulnog karaktera spajamo i dovodimo u vezu primjenom neempirijskih, čistih funkcija razuma, odnosno kategorija.
Uloga kategorijã nije u tome da predoče kakav poseban predmet. One naprosto vrše funkciju povezivanja opaženih pojava i ta se funkcija manifestuje u formi suda. Ako npr. sunčev zrak koji pada na kamen ima za posljedicu toplinu zagrijanog kamena, iz takvog opažaja mi ne bismo smjeli izvesti sud da toplina kamena slijedi iz određenog sunčevog zraka. Bio bi to opažajni sud koji zavisi od konkretne čulne informacije. Logički je ispravna tvrdnja da zagrijavanje kamena proističe iz efekta sunčeve svjetlosti i da sunčeva svjetlost nužnim načinom zagrijava ne samo kamen već sve predmete sa kojima dolazi u dodir. Na taj način prisustvom jedne razumske kategorije, u ovom slučaju kategorije: uzrok – posljedica, jedan subjektivni i opažajni sud postaje objektivno istinit.
Kantov je polazni stav da se broj razumskih kategorija neempirijskog porijekla podudara sa brojem sudova kojima se izriče opšta i nužna veza među predmetima iskustva. Tako svakoj formi suda odgovara izvjesna kategorija. I pošto su mogući odnosi među sudovima: a) odnos predikata prema subjektu; b) razloga prema posljedici; v) podijeljenog saznanja i članova podjele jednih prema drugima – to se mogu izvući svi sudovi u četiri zasebne grupe.

Tabelarni pregled sudova

Kvantitet        Kvalitet            Relacija             Modalitet
Opšti            Potvrdni        Kategorički        Problematički
Partikularni        Odrečni            Hipotetički         Asertorički
Singularni        Beskonačni        Disjunktivni         Apodiktički
Polazna Kantova tvrdnja je: „Mi možemo sve radnje razuma da svedemo na sudove, tako da se razum uopšte može predstaviti kao moć suđenja”. Ali misliti, znači saznavati pomoću pojmova. „Iz toga proizilazi da se pojmovi odnose kao predikati mogućih sudova na bilo koju predstavu predmeta koji još nije određen”. Stoga „u svakom sudu ima po jedan pojam koji važi za mnoge, a među ovima mnogima opet obuhvata i jednu datu predstavu koja se odnosi neposredno na predmet.” Na primjer, u sudu „sva su tijela djeljiva”, pojam „djeljiv” odnosi se na mnoge druge pojmove, među ovima pak on se odnosi naročito na pojam tijela. Stoga transcendentalna analitika traga za pojmovima do njihovih prvih dispozicija u razumu: „Gdje se oni nalaze u pripravnosti”, sve dok se ne razviju povodom iskustva. Ovo je razlog što Kant razlikuje onoliko čistih pojmova razuma koji se a priori odnose na predmete opažanja koliko ima logičkih funkcija u svim mogućim sudovima, držeći da ove funkcije sasvim iscrpljuju razum i mogućnost njegove upotrebe. Shodno tome, u razumu postoji dvanaest kategorija, podijeljenih u četiri grupe koje razum sadrži a priori. NJima Kant objašnjava cjelokupnu moć i djelatnost razuma.

Tablica kategorija

Kvantitet
a) jedinstvo
b) množina
c) cjelokupnost

Kvalitet
a) realitet
b) negacija
c) limitacija

Relacija
a) Inherencija i supstancija
b) Kauzalitet i dependencija
c) Zajednica – uzajamnost između onoga što djela i onoga što trpi

Modalitet
a) mogućnost – nemogućnost
b) egzistencija – neegzistencija
c) nužnost – slučajnost

„Ovo je lista svih elementarnih čistih pojmova sinteze koje razum sadrži u sebi a priori i zbog kojih se on jedino i zove čist razum; jer razum jedino pomoću njih može u raznovrsnosti opažaja nešto da razumije, tj. da zamisli jedan njegov objekat”.
Pored nabrojanih osnovnih pojmova razuma ili kategorija, Kant razlikuje i izvedene pojmove koje zove predikabilijama za razliku od predikamenata. To su sekundarni ili izvedeni pojmovi čija lista ne može biti iscrpljena, ali su to čisti pojmovi razuma. Ovi čisti, ali izvedeni i subalterni pojmovi mogu se sasvim ugraditi u „genealoško stablo čistoga razuma”. Kategoriji kauzaliteta podređene su na primjer predikabilije: sile, radnje, trpljenja itd. Kategoriji zajednice: predikabilije sadašnjosti, otpora i sl. Kategorijama modaliteta: predikabilije postojanja, prestajanja, promjene itd. Problem tzv. izvedenih pojmova odnosno predikabilija Kant nije do kraja izveo ili razjasnio. Ostavio je mogućnost poput Mendeljejeva sistema da se one naknadno ugrade u sistem transcendentalne filozofije.

Osnovne karakteristike Kantove podjele kategorija

Tabela sadrži četiri klase pojmova razuma, ali se može podijeliti u dva odjeljka. Prvi odjeljak odnosi se na predmete čistoga i empirijskog opažanja; drugi, na egzistenciju ovih predmeta u njihovoj uzajamnosti ili u odnosu prema razumu. Klasu kategorija iz prvog odjeljka naziva matematičkim, iz drugog odjeljka kategorija naziva dinamičkim. U prvoj klasi ne postoje korelacije kao u drugoj. Ovu razliku Kant izvodi iz same prirode razuma. U svakoj klasi nalaze se po tri kategorije. Treća kategorija u svakoj posebnoj klasi dobija se spajanjem druge i prve kategorije. Tako je: cjelokupnost množina posmatrana kao jedinstvo. Ograničenje je realitet spojen sa negacijom. Zajednica predstavlja kauzalitet supstancije određene drugom supstancijom i koju opet ova uzajamno određuje. Nužnost je egzistencija data pomoću same mogućnosti. Međutim, prva kategorija nije izvedeni pojam, već je takođe osnovni pojam razuma kao i prethodna dva. Kant ističe: „Ova tabela je u teorijskom dijelu filozofije neobično korisna, štaviše, neophodna za potpuno skiciranje plana jedne nauke ukoliko se ona osniva na pojmovima a priori”. Kant je smatrao da ova tabela pored toga što sadrži sve elementarne pojmove razuma ujedno sadrži i formu njihova sistema, dakle, njihov poredak u ljudskom duhu onako kako on jeste. Izvođenjem kategorija iz formi suda, misli da je dokazao njihovu apriornu egzistenciju i prema tome mogućnost njihove transcendentalne dedukcije.

Transcendentalna dedukcija čistih pojmova razuma

Pošto je ustanovio broj čistih razumskih pojmova, Kant smatra nužno je utvrditi njihovu vezu sa predmetima iskustva, ispitati uslove pod kojima je ova veza moguća. Empirijski pojmovi imaju primjenu, čak i objektivnu vrijednost samo u krugu iskustva. Međutim, valja odgovoriti na pitanje kako apriorni pojmovi mogu imati objektivnu vrijednost iskustva, kako je moguća njihova veza sa opaženim predmetima. Transcendentalna dedukcija odgovara na ovo pitanje. Ukoliko čulnost sama po sebi ne može da bude uslov iskustvenog saznanja, s obzirom da ovo saznanje nastaje tek pošto se sjedini haotična receptivna građa u jednu razumsku cjelinu – potrebno je pretpostaviti valjanost razumske sinteze koja omogućuje pravu spoznaju. I pošto se uslov iskustvenog saznanja nalazi u faktorima razuma, onda je neophodno pretpostaviti važenje razumske spoznaje koje nije prvobitno sadržano u materiji čulnog iskustva. Ono se pak može nazvati transcendentalnom sintezom pomoću koje dolazimo do nužne i objektivne sinteze mnogobrojnih i različitih elemenata iskustva. „Za saznanje potrebne su dvije stvari; prvo pojam kojim se zamišlja jedan predmet uopšte (kategorija), i drugo opažaj kojim predmet biva dat”. I da bi moglo nastati objektivno važeće saznanje, nužno je da mnogobrojne djelove i elemente opažajne svijesti saberemo i sjedinimo. Stoga „mišljenje o jednom predmetu uopšte pomoću čistog pojma razuma može kod nas postati čulnim saznanjem samo ukoliko se ovaj čisti pojam primijeni na predmete čula”. Dakle, „kategorije posredstvom opažanja pružaju saznanje o stvarima samo ukoliko se mogu primijeniti na empirijski opažaj”. No budući da je empirijska svijest promjenljiva i da su osjetna stanja nepostojana, ona ne može biti uslov koji omogućuje da se ustanovi istovjetnost između aktuelnih i novopridošlih znanja opažajne svijesti. Da bi se u empirijsku svijest mogla unijeti obavezujuća stalnost koja ne zavisi od slučajnih i promjenljivih tokova receptivnog iskustva, neophodno je upoznati onu moć razuma koja čini mogućim jedinstvo svjesnog života i koja ne zavisi od efemernih čulnih impresija. Ovu nepromjenljivu svijest Kant naziva transcendentalna apercepcija. Ona podrazumijeva mogućnost rekognicije odnosno sposobnost uočavanja istovjetnosti između sadašnjih i budućih pomisli, njihovo uzajamno prepoznavanje u našoj svijesti.

Transcendentalna apercepcija

Pojam transcendentalna apercepcija objedinjuje sva stanja svijesti, sve naše pomisli i čini da ih možemo sebi pripisati. U njoj je sadržan pojam jastva odnosno sva mnogoznačnost predstava podvedena je pod stav: Ja mislim. U ovom stavu naznačena je izvorna samosvijest koja objedinjuje sva stanja i prati sve naše pomisli. Ujedno, ovo je čista svijest i Kant drži da je ona nepromjenljiva, odnosno ista kod svih ljudi. Budući da ova svijest nema receptivni karakter, njena je funkcija sadržana u pojmu ili sudu. Iz toga Kant izvodi stav da se i prirodni zakoni zasnivaju na čistim razumskim pojmovima a da zakoni iskustvenih predmeta važe samo za misaoni subjekt. „Svi čulni opažaji stoje pod kategorijama kao uslovima pod kojima jedino njihova raznovrsnost može da se sjedini u jednu svijest”. Svaka raznovrsnost u empirijskom opažanju jeste dakle određena prema jednoj od logičkih funkcija suda i ona je nužnim načinom podvodi pod jedinstvenu svijest.
Pošto kategorije nijesu ništa drugo do funkcije suđenja, po Kantu, s obzirom da je sva raznovrsnost opažanja određena prema njima, ova raznovrsnost u nekom konkretnom opažanju stoji nužnim načinom pod kategorijama. Zato se pokazuje da empirijska svijest date raznovrsnosti u jednom opažaju stoji istovremeno pod čistom samosviješću a priori, kao što empirijski opažaj stoji pod jednim čistim čulnim opažajem koji je takođe a priori. „Transcendentalno jedinstvo apercepcije jeste ono jedinstvo, koje ujedinjuje u jedan pojam o objektu raznovrsnost koja je data u jednom opažanju”. Stoga je ovo jedinstvo objektivno i razlikuje se od subjektivnog jedinstva svijesti koje označava odredbu unutrašnjeg čula. Kant ističe: „Empirijsko jedinstvo svijesti koje se osniva na asocijaciji predstava, tiče se samo jedne pojave, te je posve slučajno”. Zato ovo jedinstvo nije ni nužno ni važeće u odnosu prema onome šta je dato. Međutim, pod čistom apercepcijom Kant razumije izvornu apercepciju koja proizvodi ideju ja mislim, ideju samosvijesti. „Ovo ja mislim, može da prati sve naše predstave, u suprotnom mogao bih imati predstavu koja se ne da zamisliti. Takva bi predstava bila nemoguća, ili ako bi bila moguća ne bi značila ništa”. Na taj način princip nužnosti jedinstva apercepcije jeste u stvari i sam identičan i objašnjava pri tom jednu sintezu raznovrsnosti koja je data u opažanju, kao nužnu. Bez ove sinteze apsolutni idealitet samosvijesti ne bi bio shvatljiv. Budući da smo svjesni nužnosti ove sinteze a priori, koja znači praosnovno sintetičko jedinstvo apercepcije pod kojim stoje sve predstave – mi smo dakle svjesni svoga identiteta, svoga jastva u odnosu prema raznovrsnim predmetima.

O shematizmu čistih razumskih pojmova

Pošto je u prvom dijelu analitike Kant pokazao kako čisti razumski pojmovi omogućuju opštu i nužnu sintezu iskustvenih predmeta – prelazi na analitiku principa. Principi su stavovi kojima se stvaraju uslovi za kategorijalno upoznavanje čulnosti, odnosno koji ukazuju na vezu razuma i čulne recepcije. Ovaj problem rješava shematizam čistih razumskih pojmova. On se sastoji u pretpostavci da između kategorija i opažanja postoji nešto posredujuće, dakle treće koje čini uslov da se neki predmet može naći u okviru pojma koji sa njime logički korespondira? „U svim subsumcijama jednoga predmeta pod jedan pojam moja predstava treba da bude slična sa pojmom, odnosno pojam mora da sadrži ono što se predstavlja u predmetu koji treba da se subsumira pod njega”? Na primjer, ističe Kant, empirijski pojam jednoga tanjira ima sličnost sa geometrijskim pojmom kruga. Okruglina kojom se u opažajnom pojmu pomišlja tanjir može se opaziti u čistom geometrijskom pojmu kruga. Zato Kant postavlja pitanje kako je moguća subsumcija opažaja pod pojmove razuma, ili primjena kategorija na pojave, i odgovara: „Jasno je dakle, da mora postojati nešto treće, što mora da bude slično i sa kategorijom s jedne strane i sa pojavom s druge strane, i što omogućuje primjenu kategorije na pojavu”. Posrednička predstava mora biti čisto intelektualna i istovremeno čulna. Takvu predstavu Kant naziva transcendentalna shema. Ona treba da pokaže na koji način čisti pojmovi a priori mogu sadržati osim funkcije razuma u kategoriji još i formalne uslove čulnosti i to a priori.
Posredničku vezu između opažanja i kategorija čini vrijeme. Ono ima to svojstvo što je s jedne strane slično kategorijama pošto se osniva na jednom pravilu a priori, i zatim vrijeme se nalazi u svakoj empirijskoj predstavi. Otuda je primjena kategorija na pojave moguća pomoću i posredstvom vremena: „Pošto je vrijeme samo forma datosti, tj. forma predmeta kao pojave, to ono što na pojavi odgovara osjećaju, jeste transcendentalna materija sviju predmeta kao stvari po sebi”. Kant pokazuje da shema svake kategorije sadrži i izražava samo jednu vremensku odrednicu. Shema supstancije jeste perzistencija onog što je realno u vremenu. Vremenu koje se ne mijenja odgovara u pojavi ono što se mijenja u egzistenciji tj. supstancija. Sukcesija i jednovremenost mogu se na supstanciji odrediti po vremenu.
Shema realiteta označava ispunjeno vrijeme.
Shema negacije – prazno vrijeme.
Shema uzajamnosti podrazumijeva sukcesiju raznovrsnosti, ukoliko sukcesija podliježe jednome pravilu.
Shema količine je broj kao sinteza sukcesivnog i zajednice u vremenu.
Shema zajednice i uzajamnog kauzaliteta odgovara vremenskoj koegzistenciji odredaba neke supstancije.
Shema mogućnosti je odredba predstave jedne stvari u ma kojem vremenu.
Shema stvarnosti je egzistencija u jednom određenom vremenu.
Shema nužnosti je egzistencija jedne stvari u svakom vremenu.
Četiri grupe kategorija, Kant razvrstava u četiri posebne sheme koje se odnose na opseg, sadržaj, niz i red u vremenu. Stoga je shema fenomen ili čulni pojam jednoga predmeta ukoliko se podudara s kategorijom. Kategorije izvan shemata jesu prazni pojmovi ili funkcije razuma koje ne sadrže nikakav predmet. Sve značenje njima pridolazi od čulnosti, koja razum realizira, restringirajući ga u isti mah. Naše saznanje, po Kantu, nalazi se u cjelini svega mogućeg iskustva i u opštem odnosu prema mogućem iskustvu sastoji se transcendentalna istina. Ona nužnim načinom prethodi svakoj empirijskoj istini.

Analitika principa

Drugi dio transcendentalne doktrine moći suđenja Kant naziva analitikom principa. Tabela kategorija služi Kantu da pomoću nje odredi principe ili pravila objektivne upotrebe kategorija.
Osnovni principi:
1. Aksiome datosti u opažaju
2. Anticipacije opažaja
3. Analogija iskustva
4. Postulati empirijskog mišljenja uopšte.
Prve dvije grupe principa Kant naziva matematičkim a druge dvije dinamičkim. Ovu podjelu vrši prema njihovoj primjeni, a ne prema sadržaju. Prva grupa oslanja se na intuitivnu, a druga samo na diskurzivnu izvjesnost.

Aksiome datosti u opažanju

NJihov princip glasi: svi čulno dati opažaji jesu ekstenzivne veličine i povezani su sa kategorijom kvantiteta. „Sve pojave posmatrane u njihovoj formi sadrže jedno opažanje u prostoru i vremenu koje svima njima skupa leži a priori u osnovi”. Kant smatra da se pojave ne mogu uzeti u empirijsku svijest, tj. aprehendirati osim pomoću predstave jednog određenog prostora i vremena. Ovo je pak moguće pomoću svijesti o sintetičkom jedinstvu raznorodnosti i na temelju slaganja onoga što je jednorodno. No da bi se nešto pomoću sinteze moglo predstaviti u prostoru i vremenu mora biti dato u pojmu jedne veličine. Stoga Kant naglašava: „Ja nazivam ekstenzivnom onu veličinu u kojoj predstava djelova čini mogućim predstavu cjeline, koja dakle nužno dolazi prije nje”. Linija se može praviti u mislima tek ako se pođe od jedne tačke, sukcesivnim dodavanjem i proizvođenjem novih djelova, tako dobijamo opažaj linije bez obzira na njenu veličinu. Na sličan način dobija se opažaj i neke konkretne vremenske jedinice. Ona takođe pretpostavlja prelaz od jednog trenutka prema drugom. Kompletan opažaj nastaje sukcesivnim dodavanjem trenutaka. Pošto je čisto opažanje bilo koje pojave povezano sa prostorom i vremenom, tj. sa primjenom količine koja postaje sukcesivnom sintezom – i gdje cjelina pretpostavlja dodavanje i sabiranje djelova, to je svaka pojava uzeta kao opažaj, jedna ekstenzivna veličina. Tako je empirijsko opažanje moguće samo pomoću čistoga opažanja. Sve se pojave prema tome opažaju kao agregati ranije datih djelova i mi ih predstavljamo i aprehendiramo kao ekstenzivne veličine. Količina koja nastaje dodavanjem djelova, po Kantu, nužnim načinom mora biti ekstenzivna, tj. zauzimati neki određeni dio prostora i vremena. Svaka pojava kao količina nastaje dakle sukcesivnom sintezom, i zbog toga je svaka opažena pojava ekstenzivna. Stav je sintetičan zato što u pojmu opažaja ne leži odredba ekstenzivnosti, ali je i aprioran zato što je dokazan. Međutim, sam stav ne spada u aksiome, već omogućuje aksiomatične stavove matematike, s obzirom da su forme u prostoru i brojevi u vremenu mogući samo kao ekstenzivne količine primjenom kategorija. Stoga čista matematička istina pretpostavlja važnost kategorija, koliko i važnost opažaja.

Anticipacije opažanja

S obzirom na kategorije kvaliteta princip glasi: U svim pojavama ono što je realno, i što je predmet osjećaja, ima intenzivnu veličinu, tj. jedan stepen. Kant drži da je ovaj stav sintetičan, pošto u pojmu osjećaja ne leži oznaka intenzivnosti. Stav je sam po sebi anticipacija i čini podlogu svih anticipacija opažanja. Pošto su ekstenzivne i intenzivne količine kontinuirane, odnosno ne postoji najmanji dio ekstenzivne, niti pak najmanji stepen intenzivne količine, onda je izvjesno kvalitet osjećaja aposterioran, dok je njegov intenzitet aprioran. „Ja nazivam intenzivnom samo onu veličinu, koja se aprehendira samo kao jedinstvo, i u kojoj se množina može predstaviti samo kao približavanje negaciji = 0”. Prema tome, svaki realitet u svakoj pojavi ima intenzivnu veličinu. Pod intenzivnom veličinom Kant zamišlja jedan stepen uticaja na čula. Razlikujući kvalitet osjećaja od njegovog intenziteta primjećuje: „Interesantno je da mi na veličinama uopšte možemo saznati a priori samo jedan jedini kvalitet. Naime, kontinuitet na svakom kvalitetu ili realitetu pojava koji nije ništa drugo do njihov intenzivni kvantitet. Naime, to da imaju jedan stepen, sve ostalo je ostavljeno iskustvu”.
Kant navodi da se realitet osjećaja može smanjivati do njegova potpunog iščeznuća. I kako je on intenzivna količina ili ona količina čija cjelina ne nastaje sukcesivnim dodavanjem djelova, već su njeni djelovi počevši od nule na više stepeni kojima se izražava neki intenzitet, to je i svaki osjećaj nužnim načinom intenzivna količina. Na taj način Kant a priori određuje realitet iskustvenih predmeta kao intenzivnih veličina. Ovo načelo naziva anticipacijom opažanja jer: „Sve saznanje kojim ja mogu da saznam a priori i da odredim ono što pripada empirijskom saznanju, može da se naziva anticipacijom”.

Analogija iskustva

Na ovaj princip upućuje kategorija relacije. Princip glasi: iskustvo je moguće samo na osnovu predstave o jednoj nužnoj vezi među opažajima. Ovo načelo obuhvata tri analogije iskustva i to: kategorije supstancije, uzročnosti, i uzajamnog djelovanja. Kant ih naziva analogijama jer se osnivaju na jednostavnosti kvalitetnih odnosa. Npr. dva analogna kauzalna odnosa daju pravilo na osnovu koga možemo pronaći nepoznatu posljedicu. U prvom izdanju Kritike čistog uma ovaj princip glasi: Sve pojave u svojoj egzistenciji stoje a priori pod pravilima odredbe njihovog međusobnog odnosa u jednome vremenu.
Prva analogija odnosi se na supstanciju. NJen princip glasi: Kod svake promjene pojava supstancija perzistira i njen se kvantum u prirodi niti povećava niti smanjuje. Dokaz za ovaj stav Kant nalazi u shvatanju da se vrijeme kao opažajna forma sãmo ne može opaziti. Stoga u pojavama mora postojati neki korelat vremena koji daje mogućnost da se u njima opazi ono što je trajno (simultano) i promjenljivo (sukcesivno). Iz činjenice da je taj korelatum postojan u vremenu, Kant izvodi zaključak da u pojavama postoji supstancija čiji se kvantitet ne može smanjivati niti pak povećavati. „Vrijeme po sebi ne može se opaziti, otuda ono što perzistira na pojavama jeste supstrat svake vremenske odredbe”. Supstancije u pojavi jesu supstrati svih vremenskih odredbi. Tako su promjene moguće jedino kao promjenljiva stanja nepromjenljive supstancije. Stav je istovremeno sintetičan i aprioran.
U vezi s prvom analogijom u prvom izdanju Kritike čistog uma Kant formuliše princip permanencije koji glasi: Sve pojave sadrže ono što perzistira (supstanciju) kao sam predmet i ono što se mijenja kao njegovu prostu odredbu, tj. način na koji predmet egzistira. Za dokaz ove analogije ističe: „Sve pojave jesu u vremenu. Vrijeme može da odredi na dva načina odnose u egzistenciji pojava; ili ukoliko su one jedna za drugom, ili ukoliko su jednovremene. U prvom slučaju, vrijeme se smatra kao vremenski niz, u drugom tek kao vremenski obim”. Odredbe supstancije koje su samo naročite forme njene egzistencije Kant naziva akcidencije. Ove su uvijek realne, jer se odnose na egzistenciju supstancije. One su jedino moguće kao njene pozitivne odredbe, čak i negacije su samo odredbe koje izražavaju nebiće nečega na supstanciji. Na perzistenciji supstancije zasniva se pojam promjene, stoga „postojanje i prestajanje nijesu promjene onoga što postaje i prestaje”. Promjena je samo način egzistencije koji dolazi za nekim drugim načinom egzistencije istoga predmeta. „Otuda sve što se mijenja ostaje a samo svojstvo stalnosti prolazi”. Izmjena se dakle odnosi samo na odredbe koje mogu prestati ili početi. Mijenja se dakle ono što jeste, a ono što je promjenljivo ne trpi nikakve promjene. Ovaj paradoks proizilazi iz činjenice što se promjenom vrši samo jedna zamjena tako što jedne odredbe prestaju, a druge tek počinju. „Permanencija je jedan nužan uslov pod kojim se jedino pojave mogu odrediti u jednom mogućem iskustvu kao stvari ili predmeti”. Stoga se prva analogija zasniva na principu permanencije supstancije.
Druga analogija izražava princip sljedovanja u vremenu po zakonu kauzaliteta. Princip glasi: sve se pojave dešavaju po zakonu, spajanja uzroka i posljedica. Kant ističe: „Ja opažam da pojave dolaze jedna za drugom, tj. da u jednom vremenu postoji jedno stanje stvari čija je suprotnost postojala u prošlome vremenu”. Međutim, spajanje opažaja u vremenu nije tvorevina čulnog doživljaja već proizvod sintetičke moći uobrazilje koja određuje unutrašnje čulo u pogledu vremenskog odnosa. Opažanje pojava koje slijede jedna za drugom je neodređeno. Da bi se ovaj odnos shvatio kao određen, nužno je odnos između uzroka i dejstva zamisliti tako da se time odredi kao neophodno koje od njih treba da se stavi prije, a koje poslije. Zato „pojam koji nosi nužnost sintetičkog jedinstva može da bude samo jedan čist pojam razuma koji ne leži u opažaju”, smatra Kant. Ako je prvobitno red pojava u iskustvu neodređen, on će postati određen pomoću pojma razuma koji fiksira odnos uzroka prema posljedici. Zato je stav uzročnosti nužan uslov mogućeg iskustva. Odnos između uzroka i posljedice uvijek je sukcesivan a slijeđenje je jedini kriterijum uzročne veze.
I pošto samo vrijeme ne može biti opaženo budući da je ono opažajna forma, razum je nužnim načinom uslov a priori za mogućnost jedne kontinuirane odredbe pojava u tome vremenu. On to čini pomoću niza uzroka i posljedica od kojih uzroci nužno za sobom povlače posljedice u njihovoj egzistenciji.
Treća analogija odnosi se na princip jednovremenosti po zakonu uzajamnosti ili zajednice. Princip glasi: „Sve supstancije ukoliko se mogu opaziti u prostoru kao jednovremene, stoje u odnosu potpunog uzajamnog djelanja”. U prvom izdanju Kritike čistog uma, stav je glasio: „Sve supstancije ukoliko su jednovremene, stoje u potpunoj zajednici, tj. u međusobnom uticaju jednih na druge”. Kant ističe da je jednovremenost „egzistiranje raznovrsnosti u jednome vremenu”. I pošto se samo vrijeme ne može opaziti – jednovremenost supstancije u prostoru moguće je upoznati pretpostavkom njihovog uzajamnog uticaja. „Ovaj međusobni uticaj jeste uslov mogućnosti samih stvari kao predmeta iskustva”. Simultanost stvari u aprehenziji (subjektivnom opažanju) jeste mogućnost da se od opažanja bilo koje stvari pređe na opažanje drugih. Stav je sintetičan, pošto u pojmu supstancije ne postoje oznake uzajamnog uticaja, a time je i njegova apriornost dokazana.
Međusobni uzajamni uticaj stvari čini da postoje složene stvari u iskustvu. Prema tome, supstancije ne uslovljavaju egzistenciju jedna drugoj, već su odredbe jednih supstancija uslovljene kauzalitetom drugih. Na primjer, primjenom kategorije zajednice i uzajamnog odnosa shvatamo na koji način opažaj jedne pojave, čini mogućim opažaj druge pojave kao, njegov uzrok ili obrnuto. Ovo ima za posljedicu da se sukcesija koja se uvijek nalazi u opažajima ne pripisuje objektima, već se upravo objekti pomoću kategorije uzajamnosti mogu predstaviti kao koegzistentni. I ukoliko se predmeti moraju predstaviti kao koegzistentni i spojeni, utoliko oni moraju u jednom vremenu uzajamno određivati svoja mjesta i potom sačinjavati jednu cjelinu. Bez kategorije zajednice svaki bi opažaj pojava u prostoru bio razdvojen od drugog opažaja i tako nam ranije iskustvo ne bi moglo koristiti za naredno. Zajednica je, dakle, osnov mogućnosti empirijskog saznanja koegzistencije. Jedinstvo svijeta, cjelina pojavnosti posljedica je prećutno pretpostavljenog principa zajednice svih supstancija koje su u istome vremenu date. No iz ove koegzistencije moguće je izvesti kategoriju zajednice kao njen uslov. Na temelju analogija Kant utvrđuje tri osnovna dinamička odnosa u iskustvu. To su: inherencija na osnovu prve analogije. Na temelju druge analogije – konsenkvencija i treće kompozicija.
Analogije predstavljaju jedinstvo prirode i to u vezi svih pojava pod izvjesnim eksponentima koji izražavaju samo i jedino odnos vremena u jedinstvu apercepcije. Kant zaključuje: „Sve pojave leže u jednoj prirodi i moraju u njoj ležati, jer bez ovoga jedinstva a priori ne bi bilo nikakvog mogućeg jedinstva iskustva, pa dakle, ni nikakve moguće odredbe predmeta u njemu”. Treba razumjeti da vrijeme nije nikakav predmet opažanja koji bi mogao da drži sve pojave zajedno. Vrijeme je po Kantu pravilo razuma, naravno, u ovom specifičnom slučaju, pomoću koga egzistencija može dobiti sintetičko jedinstvo u pogledu vremenskih odnosa. Ovim se svakoj pojavi određuje njeno mjesto u vremenu a priori, za sva vremena i za svako vrijeme. Tri analogije iskustva su samo principi odredbe egzistencije pojava u vremenu. Ovi principi čine osnove triju modusa odnosa prema vremenu, u smislu: trajanja, sukcesije i jednovremenosti. Jedinstvo vremenske odredbe Kant zamišlja kao nešto dinamično. U sintetičkom jedinstvu potpune apercepcije sviju pojava on nalazi uslove a priori jedne potpune i nužne vremenske odredbe svega što jeste i bez kojih ne bi bila moguća ni empirijska odredba vremena. Ovim su pronađena pravila sintetičkog jedinstva a priori pomoću koga je moguće anticipirati cjelokupno iskustvo.

Postulati empirijskog mišljenja

Prvi postulat: Ono što se slaže sa formalnim uslovima iskustva (prema opažanju i prema pojmovima) jeste moguće.
Drugi postulat: Ono što stoji u vezi sa materijalnim uslovima iskustva (osjećajima) jeste stvarno.
Treći postulat: Ono čija je veza sa stvarnim određena prema opštim uslovima iskustva jeste (postoji) nužno.
Postulati empirijskog mišljenja objašnjavaju principe modaliteta u njihovoj empirijskoj upotrebi, pojmove: mogućnosti, stvarnosti i nužnosti. Ukoliko se kategorije moraju odnositi na stvari, tj. na mogućnost, stvarnost, odnosno njihovu nužnost, onda se one nužnim načinom daju primijeniti na iskustvo i njegovo sintetičko jedinstvo. „Postulat mogućnosti stvari zahtijeva da se njihov pojam slaže sa formalnim uslovima jednoga iskustva uopšte”. Da bi jedna stvar u empirijskom smislu bila moguća neophodno je da bude moguća pod uslovima čistih opažaja i kategorija. Stoga je moguće samo ono što se slaže sa formalnim uslovima iskustva.
„Postulat na osnovu koga saznajemo realitet stvari ne zahtijeva neposredno od samog predmeta, čija egzistencija treba da se sazna, opažaj, pa dakle osjećaj koga smo svjesni; ali ipak zahtijeva vezu ovog predmeta sa ma kojim stvarnim opažajem, vezu sa analogijama iskustva”. Povezano sa postulatom nužnosti Kant insistira da je egzistencija predmeta iskustva nužna u slučajevima kad se događaji nižu po zakonu, uzročnosti prema opštim uslovima iskustva. Zato su sva tri postulata sintetički sudovi jer se njima u pojmu predmeta dodaje moć saznanja u kojoj taj predmet ima svoje porijeklo.

Moguće kritičko promišljanje kategorija i transcendentalnog
shemata

Naše kritičko viđenje kategorija i transcendentalnog shemata uopšte izrazićemo u nekoliko relativno osnovanih i mogućih primjedbi.
1. Kant je u standardnoj podjeli sudova stare logike pronašao princip na osnovu koga je izdvojio dvanaest kategorija. Međutim, kategorije je deducirao iz sudova koji su u klasičnoj logici ustanovljeni induktivnim opažanjem. Ovakav postupak bio bi opravdan jedino pod uslovom da je podjela sudova izvedena iz jednog apriornog principa tj. da nije u vezi sa induktivnim opažajnim postupkom. No, budući da je Kant uglavnom zadržao staru podjelu sudova, doduše, nešto modifikovano, postupak je u osnovi neadekvatan. Ali i sama tabela sudova kakvu nalazimo kod Kanta ukazuje na izvjesne proizvoljnosti u pogledu njihovog razvrstavanja u dvije posebne grupe. Naime, postoje sudovi koji se po svom logičkom obliku i funkciji gotovo nimalo ne razlikuju, a Kant je od njih napravio dvije različite vrste sudova. U drugom slučaju sudove koji pripadaju jednoj tabeli, razdvojio je i razvrstao u posebne grupe. Na primjer, asertorički sud pripada modalitetu, a kategorički relaciji. Osnovano bi bilo oba suda svrstati u jednu grupu. Zatim, hipotetički i disjunktivni sudovi smješteni su u relacije a obadvije vrste sudova zasnivaju se na mogućnosti koju sasvim dobro izražava problematički sud koji je Kant svrstao u grupu modaliteta. U logičkom pogledu singularni sud ne razlikuje se od univerzalnog, a beskrajni od afirmativnog. Kant ih uzima kao zasebne sudne funkcije. Iz toga slijedi da se Kantova podjela ne može smatrati sasvim mjerodavnom, a još manje da se na osnovu nje može izvesti kategorijska dedukcija.
2. Kantove kategorije su višeznačne. Uzima ih kao apriorne moći razuma, na osnovu kojih razum, spaja iskustvenu građu. Ali kategorije su istovremeno i oblici sintetičkih funkcija suda, i najzad, ovo su pojmovi o formama sintetičkih funkcija. One s jedne strane daju jedinstvo čistoj sintezi, pa se prema tome nalaze ispred sinteze. S druge strane, kategorije predstavljaju forme aktivnosti sintetičkog jedinstva, pa bi se mogle uzeti kao nešto posljedično u odnosu na sintetičko jedinstvo svijesti. Nije, dakle, jasno da li su kategorije uzroci ili posljedice sintetičkog jedinstva.
3. Kant je držao da su kategorije najopštiji pojmovi o predmetima koji egzistiraju prije svakog iskustva. Međutim, mi o predmetima možemo izvesti mnoge opšte pojmove i na osnovu samog iskustva, što ni Kant ne dovodi u pitanje. Pitamo se, na koji se način u aktu jedinstva svijesti a priori mogu pronaći takvi kriterijumi koji i kategorije uzimaju odvojeno od svakog iskustva a ostale opšte pojmove posmatramo kao nešto što je nastalo apstrahovanjem osobina samoga iskustva. Ukoliko se objektivnost naših znanja mjeri formalnim skladom čulnih opažaja i kategorija nikako nije razumljivo kako do ovog sklada uopšte dolazi pri tako različitim izvorima saznanja. Ono što važi za opšte pojmove izvedene na osnovu iskustva, izvjesno treba da važi i za najopštije pojmove ili kategorije. Granicu između njih prema broju ili porijeklu nije moguće uspostaviti. Pa ili su svi opšti pojmovi uključujući i kategorije iskustvenog porijekla, ili su pak svi pojmovi apriorni, što je moguće dokazati.
4. Ukoliko su kategorije apriorne i nezavisne od kvaliteta opažajne svijesti nije nužno da se opažaji subsumiraju pod kategorije koje bi bile njima adekvatne. Čuveni Kantov primjer u kome se pomoću uzročnosti shvata odnos između dva različita opažaja „sijanja sunca” i „zagrijevanja kamena” ne može se mjerodavno uzeti bez istinskog prigovora. Prije svega, nije nužno da kategorija uzročnosti, budući apriorna, adekvatno izrazi odnos između ova dva opažaja, ako već u njihovoj prirodi, dakle njihovoj empirijskoj vezi ovaj odnos uzajamnosti ne bi važio. Upravo, primjenom neempirijske kategorije uzročnosti na opažaje „topline kamena” i „sijanja sunca” ne bismo bili u stanju da shvatimo logički objektivan i nužan smjer uzročno–posljedičnog odnosa. Mogli bismo sa isto tako valjanim razlogom zaključiti da toplina kamena prethodi sijanju sunca. Konačno, primjena jedne neempirijske kategorije na opažaje u slučajevima kada ne vodimo računa o prirodi samog opažaja, već se oslanja na apriornu realnost pojma, dovela bi u logički ravnopravan odnos, sasvim protivurječne sudove. U slučaju primjene uzročnosti jednako bi bio relevantan hipotetički sud kojim bismo zamijenili pozicije uzroka i posljedice, kao i onaj koji bi ukazivao na objektivnu istinu toga odnosa, naravno i pod uslovom da ne vodimo računa o kvalitetu empirijskih činilaca koji samom svojom pozicijom u našoj svijesti ukazuju na uzročno–posljedični odnos pojava o kojima sudimo. Kategorijama se, u najgorem slučaju, izražava suština jedne veze koja je prisutna u prirodi opažanja i nije od njega nezavisna.
5. Opažajući predmete mi na ovim opažajima izdvajamo neka zajednička svojstva i ova svojstva stavljamo u odnose prostornosti, veličine, jednakosti, razlike i sl. Sama priroda opažanja diktira našoj svijesti kvalitete koji ne zavise od apriornih mogućnosti razuma, već su u prirodi opaženog materijala. Pitamo se: Kako je moguće da ovi pojmovi budu u vezi sa karakterom predstava, osjeta i opažaja a da kategorije pod koje subsumiramo iste pojmove budu odvojene od ovih? Takav odnos mogao bi biti objašnjen samo pomoću prestabilirane harmonije koja bi na neobjašnjiv način ukazivala na koincidenciju apriornog i aposteriornog. I već ova pretpostavka protivurječila bi Kantovoj namjeri da ograniči saznanje na iskustvo i forme misli koje prethode iskustvu.
6. Svaki opažaj, ili čulni doživljaj ne znači saznanje. Pod saznanjem zamišljamo samo ono znanje kojim shvatamo predmet kao nešto određeno. Jedan predmet možemo odrediti u saznanju pomoću predikata kojim se izriče njegovo bitno svojstvo. Saznanje prema tome nije ništa drugo, već prediciranje, tj. određenje bića predmeta pomoću predikata. Kategorije se moraju uzeti kao najopštiji predikati svih pojava, dakle one supstancijalno izriču osobine bića i shodno tome ne mogu biti istovremeno i osobine mišljenja. Mišljenje je samo mogućnost apstrahovanja, uopštavanja, indukovanja glavnih predikata svih pojava i njihovog uopštavanja do visine najapstraktnijih odredbi, odnosno kategorija.
7. Saznanje predmeta pomoću kategorije je jedan subjektivan postupak koji ne može dovesti predmet saznanja do njegovog objektivnog, tj. opšteg i nužnog važenja. Mi ne možemo znati da li se u predmetima saznanja nalazi ono što o njima izričemo. Ukoliko je saznanje jedan čisto subjektivan postupak zasnovan na apriornim oblicima mišljenja, postavlja se pitanje kako je moguće da različite osjetne kvalitete primjene preko različitih receptora možemo spojiti u jedan objekt? Odnosno kako je moguće, s druge strane, sadržaje iskustva primjene jednim čulom situirati u različite predmete a da ih pri tome možemo dovesti u logički, tj. objektivno važeći poredak? Ukoliko bi pojmovi o predmetima postali a priori nije jasno šta utiče na to da se određeni iskustveni sadržaji mogu poklopiti sa shemom, upravo svoje, a ne neke druge kategorije.

Rekapitulacija nekih osnovnih principa transcendentalnog shemata

Pojava Imanuela Kanta pada u vrijeme kada je ovaj mislilac bio najpotrebniji filozofiji. To je vrijeme kada su empiričari i racionalisti iscrpli svoje ključne argumente i kada je trebalo da se pojavi koliko svjež, toliko originalan mislilac koji će teoriji saznanja dati nov polet. Klasični empirizam imao je svoj prirodni pad i gotovo svršetak u Hjumovom agnosticizmu. Hjum je pojednostavio saznajni proces vodeći svu misaonu aktivnost na impresije i kopije impresija odnosno ideje. On je do krajnjih konsekvencija doveo englesku empirističku tradiciju čije je glavno načelo da se naša duhovna aktivnost sastoji od sljedovanja i udruživanja ideja kao i da su naše izvjesnosti samo vjerovatnoće koje su uvijek ugrožene mogućnošću da ih događaji iznevjere. Klasični empirizam vodio je filozofskom skepticizmu i solipsizmu ne ostavljajući prostor za zaključke koji bi imali nužni i opšti karakter u sistemu naučne spoznaje.
Nesavršenosti klasičnog racionalizma nijesu bile ništa manje. Racionalisti nijesu bili u stanju da pokažu transcendentnu vrijednost naših znanja iako im je to bio glavni cilj. Svjestan gnoseoloških teškoća, Dekart se poziva na Božja svojstva, Spinoza i Lajbnic u prethodnom slaganju pojmova i stvari pronalaze mogućnost za utvrđivnje transcendentne vrijednosti saznanja. Spekulativnost koja postaje glavno sredstvo racionalista čini njihove dokaze nepodobnim za jedinstvo gnoseoloških pogleda. S druge strane u nastojanju da pokažu transcendentni karakter naših znanja, racionalisti su bili prinuđeni da konstruišu sisteme kojima je praksa osporavala svaki smisao. Dokazi, kako racionalista tako i empiričara, vodili su teoriju saznanja u subjektivizam. Senzualistički subjektivizam empiričara osporavao je opštost i nužnost naših znanja. Racionalisti su, sa svoje strane, pretjerano isticali da su predmeti spoznaje dati zajedno sa apriornim oblicima razuma, odnosno da su urođeni. Klasični gnoseološki nazori zapadali su u sve veće teškoće, dodajući osnovnim opredjeljenjima nove, pa i trivijalne konstrukcije, koje su ih permanentno udaljavale od glavnog problema. U takvoj situaciji na području teorije saznanja, javio se Imanuel Kant. On je shvatio da ograničena sredstva empirije ne mogu biti put do stalnih i nužnih kriterijuma u mišljenju, niti se ovi mogu svesti na senzitivnu djelatnost.
Uvidjevši nemoć racionalista da dokažu transcendentnu vrijednost ukupnih znanja, Kant je zadržao kritički odnos i prema njima. On se zato odlučuje za jednu vrstu kompromisa između dvije protivne struje u teoriji saznanja, ne potcjenjujući pozitivne rezultate nijedne od njih. Empiričari imaju pravo tim, što tvrde, da naša znanja započinju iskustvom. Misaona djelatnost bila bi upravo nemoguća ako ne bi bilo čulnih podsticaja. No, s druge strane, osim ovog čulnog izvora treba da postoji i drugi izvor spoznaje u samom misaonom subjektu koji garantuje nužnu i opštu vrijednost naših znanja o svijetu. Kant je živio u vrijeme velikih matematičkih otkrića, koja su sa svoje strane na njega sugestivno djelovala i omogućila mu da dođe do uvjerenja da su saznanju potrebni takvi stavovi u čiju se vrijednost ne može posumnjati. Empiričari i njihov način mišljenja nijesu pružali nikakve garancije da su takvi stavovi mogući. U poznatom Lajbnicovom spisu Nouveau essai sur L’entendement humain, Kant je našao polazište za svoje definitivno opredjeljenje. Ovaj spis je bio podsticaj Kantu da ispita uslove za naučnu spoznaju u samom misaonom subjektu, ostajući oprezan i rezervisan prema shvatanjima racionalista o urođenom karakteru misaonih sadržaja. No, ukoliko misaoni sadržaji nijesu urođeni, to se ne bi moglo kazati za misaone oblike: Kant je jasno razlikovao nauku o izvoru i nauku o vrijednosti saznanja. Vrijednost saznanja za njega nije imala transcendentni karakter, a što se tiče izvora saznanja i ovdje je trebalo korigovati ekstremne racionalističke teze. On se, prema tome, odlučuje za umjeren put između racionalista i empiričara, prevazilazeći jednostranost njihovih pogleda i stvarajući uslove za integralnu teoriju saznanja, koja ne samo što je objedinila najbolje tekovine dvaju prethodnih pravaca već je njihove rezultate podigla na do tada neviđenu visinu. Na ovaj način filozofija je sa Kantom doživjela prelomnu epohu u evoluciji vrijednosne ljudske misli, poput one koju je napravila pojava Hegela ili Marksa, odnosno u starom vijeku Aristotelova.
Postoje dva osnovna izvora saznanja po Kantu: čulnost i razum. Svojim čulima i receptivnom sposobnošću primamo gomilu nesređenih utisaka i podražaja iz spoljnjeg svijeta. Da bismo mnoštvo osjeta, podražaja i afekcija mogli dovesti u stanje sređene misaone građe, neophodno je da postoje izvjesni formalni principi svojstveni našoj svijesti, koji to obilje haotičnih podataka udružuju u jedinstven sistem pravilnog i obaveznog rasuđivanja. Ove formalne principe Kant nalazi u apriornosti oblika opažanja i mišljenja. Cjelokupno iskustvo zasniva se na građi koju misaoni subjekt prima preko čula i posredstvom apriornih oblika sređuje. Obaveznost saznanja diktirana je kako empiričkim, tako i racionalnim razlozima. Kant je na taj način ukinuo jednostranost filozofskog empirizma pretpostavkom čistih apriornih pojmova i formi opažanja. Prihvativši značaj i ulogu empirijskih činjenica u saznanju, on je isto tako prebrodio isključivost racionalističkih sistema. Tako je Kantov fenomenalizam postao, u neku ruku, viša sinteza Lokovog empirizma i Lajbnicovog racionalizma. Kant se vinuo u sfere analitičkokritičke obaveze da ispita strukturu našega mišljenja pomoću, do tada, najsloženije konstrukcije misaonih oblika i metoda. Transcendentalna estetika i transcendentalna analitika treba da nas uvedu u svijet istančane analize osjeta, predstava opažaja, misli, sudova i kategorija. One treba da pruže odgovor na koji su način subjektivna svojstva duha i razuma primijenjena na materijal čiji se uzrok postanka ne nalazi u našoj svijesti već je izvan misaonog ili aposteriornog porijekla. Prvi stupanj takvog saznanja, ili znanje na nivou čulnih opažaja proučava transcendentalna estetika.
Djelovanje spoljnjih predmeta na naše receptore izaziva elementarne zametke psihičkog života koje nazivamo osjetima. Empiričko opažanje nije ništa drugo nego opažanje zasnovano na osjetima. One predmete empiričkog opažanja koje možemo upoznati subjektivnim iskustvom Kant naziva pojavom. Pojava je s jedne strane određena materijom pojave ili onim elementima koji odgovaraju osjetnoj građi, a s druge strane onim što čini njen formalni uslov kako bi se istoimena građa sredila po utvrđenim pravilima i odnosima. Materija pojave je aposteriorna, dok je njena forma apriorna. Mogućnost oblikovanog i uređenog mišljenja ne može se pretpostaviti ukoliko nema nečeg što je svojina samog misaonog subjekta, dakle, bez apriornih elemenata svijesti. Sve što je aposteriorno jeste pojedinačno, slučajno, haotično i efemerno. Pravo saznanje podrazumijeva nužnost i obavezu za sve subjekte, prema tome ono prvobitno nije sadržano u neposrednom čulnom iskustvu, već je samo njegov formalni preduslov. No, da bi haotična građa osjeta i utisaka bila sređena u iskustvu potrebno je kritički ispitati samu mogućnost primjene apriornih činjenica svijesti na neuređeni čulni materijal koji je predočen u vidu osjeta i pojedinačnih afekcija. Tu mogućnost Kant nalazi u pretpostavci apriornog porijekla prostora i vremena.
Uloga prostora i vremena je u tome da srede osnovne utiske koje predmeti ostavljaju na pojedina naša čula, te da te utiske dovedu u međusobnu simultanu i sukcesivnu vezu.
Međutim, znanje na stupnju opažajne svijesti iako daje materijal iskustvu, pravo iskustvo po Kantu ne može se zamisliti bez primjene apriornih pojmova, čistih misaonih oblika, na opažene predmete. Opažaji i predstave uzeti sami za sebe bez pojmova totalno su slijepi, isto onako kao što su pojmovi izvan odnosa sa opažajima prazni i neupotrebljivi. Integralno iskustvo pretpostavlja spajanje činjenica koje imamo u opažaju pomoću čistih razumskih kategorija. Apriorni oblici su prostor i vrijeme, ali oni ipak ne obuhvataju mogućnost nužnog i opšteg saznanja, objektivnog sagledavanja predočenih sadržaja u sferi čulnosti (receptivnosti). Mora, znači, postojati neka viša sposobnost, viša moć razuma, koja heterogene fakte čulnosti udružuje, spaja u oblike pravilnog diskurzivnog mišljenja. Tu višu sposobnost razuma Kant pronalazi u sistemu čistih razumskih pojmova (kategorija).
Koji su to uslovi koji omogućavaju primjenu čistih pojmova na konkretne čulne opažaje? Ovaj zadatak uzima na sebe transcendentalna analitika. Da bi se ovaj odnos u cjelosti razumio treba imati na umu da čulni podaci koje dobijamo iz spoljnjeg svijeta sami po sebi ne pružaju nikakva pouzdana objašnjenja; ali isto tako da se bez ovih podataka i ne može zamisliti postojanje nikakvih sadržaja u mišljenju na osnovu kojih bi naš razum mogao pozitivno da funkcioniše. Percipirani materijal daje samo pojedinačne, nenužne, prolazne elemente saznanja; – opštost, nužnost i objektivnost nastaju tako što se fakta čulnosti mogu dovesti u vezu sa čistim oblicima razuma. Primjenom prostora i vremena na osnovne podatke o spoljnjem svijetu, pripremljen je teren da se naše saznanje uzdigne do visine logičke istine na taj način što se na već prostorno i vremenski sređenu čulnu građu ima primijeniti apriorna moć razuma. Ali prije nego što je postavio pitanje kako je moguća i pod kojim uslovima upotreba neempiričke sposobnosti razuma, Kant je ustanovio princip na osnovu koga je moguće upoznati karakter samih kategorija ili apriornih sposobnosti razuma, odrediti njihov broj i shvatiti njihovu ulogu. Takav princip on pronalazi u oblicima sudova ustanovljenih klasičnom logikom. Empiričkim pojmovima zamišljaju se neki određeni predmeti; kategorijama ili čistim funkcijama razuma, zamišljaju se i dovode u vezu same zamisli. Uloga kategorija je u njihovoj sposobnosti da spoje činjenice iskustva po nekom višem razumskom kriterijumu i da ih tako izdignu na stepen iskustvene objektivnosti.
Pošto pojedini pojmovi koji su nastali iz opažaja i sudovi ne mogu pružiti adekvatno znanje o pojavama, jer ne posjeduju opšti i nužni karakter važenja, to je zadatak kategorija da svojom opštom sposobnošću za čistim spajanjem opaženih činjenica izdignu naše znanje od individualne i neobavezne čulnosti, do postojane, opšte i nužne vrijednosti. NJihova je uloga da stvore mogućnost kako bismo mogli da sudimo o iskustvenim činjenicama nezavisno od čulnih podataka i opaženog materijala. Takvo saznanje imalo bi punu i obaveznu vrijednost za sve subjekte. U tome je, po Kantu, i njegova naučnost, odnosno objektivnost. Kategorije imaju zadatak čistog spajanja predmeta empirije i u tom smislu ne dodaju ništa novo. One su jedino funkcionalne kad je riječ o uspostavljanju logičke veze među opaženim predmetima. Kategorije na taj način omogućuju naučno saznanje, jer posredstvom njih shvatamo logičku, odnosno objektivnu vezu između datih pojava u subjektivnom opažanju. One utiču da se naše saznanje može podići na stepen iskustvene objektivnosti. Svaka kategorija je istovjetna sa po jednim logičkim oblikom suda. Ako ma kojem obliku suda oduzmemo njegov empirički sadržaj, preostaje samo čist oblik, a to je najopštija ideja razuma ili kategorija. To znači da je, po Kantu, svaka forma suda čista i nezavisna od empirije, odnosno da ima onoliko čistih pojmova razuma, koliko ima formi suda. Porijeklo kategorija utvrđeno je na taj način što se oblik suda ne može drukčije zamisliti, nego kao čista forma razuma (kategorija), a njihov broj odgovara broju oblika onih sudova koji su već ustaljeni u tradicionalnoj logici. Prema tome, logika kao nauka o sudu predstavlja kriterijum na osnovu koga se može odrediti broj i vrsta čistih razumskih pojmova. Pošto svakom obliku suda odgovara po jedna kategorija i pošto ima dvanaest mogućih formi suda, to znači da na osnovu njih možemo odmah izvesti zaključak o postojanju dvanaest opštih pojmova, odnosno kategorija.
Oblici suda su ustanovljeni prema obimu subjekta (kvantitet); prema karakteru kopule (kvalitet); prema zavisnosti predikata od subjekta (relacija) i prema odnosu suda sa čisto subjektivnim stanjima (modalitet). Kant smatra da objektivno možemo suditi o pojavama samo zahvaljujući tome što su forme suda identične urođenim pojmovima razuma ili utvrđenim kategorijama.
Pošto je utvrdio broj kategorija i njihovu istovjetnost sa logičkim oblicima suda, Kant je pretpostavio njihovo apriorno porijeklo. On naime, smatra, da opštost kategorija, njihova obaveznost za sve subjekte nije mogla nastati na bazi empirijskih podataka, s obzirom da sve što je empirijsko (u aposteriornom smislu) ne može drukčije da se zamisli, već kao pojedinačni osjeti, opažaji, ili slike. Zbog toga empiriji ne pripada atribut opštosti i nužnosti. Empirijski sadržaji ne mogu sami po sebi postati dovoljan uslov za objektivno saznanje ukoliko im ne prethodi neki entitet kome su glavna obilježja opštost i nužnost, a taj se entitet jedino može zamisliti u vidu čistih pojmova oblika ili kategorija, kojima nužno pripada a priori karakter.
Na koji način misaoni subjekt može dovesti u vezu apriorne pojmove sa sadržajima čulnih opažaja? Kako je moguće podrediti osjete i opažaje misaonim funkcijama, s obzirom da ovi prvi dolaze u obliku čulnih činjenica, dok su osnovne forme misli urođene? Gdje je taj kriterijum za nužnu sintetičku vezu između čistih misli i individualnih opažaja! Metod koji rasvjetljava ova pitanja, Kant naziva transcendentalnom dedukcijom čistih razumskih pojmova.
Razum u svom sintetičkom djelovanju udružuje mnogobrojne činjenice opažajnih pojava, misli i ideja o njima. On te pojave sabira i podvodi pod izvjesne norme, vršeći aktivnu sabiračku ulogu u sferi sadržaja opažajne svijesti. Ali da bi zamislili neku stalnost ili nepromjenljivost u pogledu same mogućnosti da sve što podvodimo pod norme razuma sadrži nužnu i objektivnu vrijednost, – mora se pretpostaviti neka jedinstvena moć razuma koja garantuje ovu stalnost. Putem apriornih oblika svijesti, prostora i vremena, postiže se opažajno jedinstvo raznorodnih elemenata čulnosti, i to jedinstvo Kant zove sintezom čiste aprehenzije. Ono istovremeno omogućava da se shvati apriorna egzistencija prostora i vremena. No, isto tako mora se zamisliti jedinstvo čistoga razuma da bi se pretpostavila njegova moć u pogledu stalnosti kriterijuma primijenjenih na konkretna stanja svijesti. Tu stalnost ne može garantovati empirijska svijest jer je ona fleksibilna i promjenljiva. Empirijska svijest, ili empirijska apercepcija, zasnovana je na osjetima i afekcijama. Osjeti su promjenljive činjenice, oni jedan drugog sprečavaju, koče i istiskuju. Sadržaj empirijske svijesti je prema tome nepostojan, i u tom slučaju i sama svijest nužno postaje promjenljiva i nepostojana. Da bi se postigla sigurnost, obaveznost i nužnost znanja za sve subjekte, mora se pretpostaviti postojanje čiste nepromjenljive svijesti. NJu Kant naziva transcendentalna apercepcija.
Pretpostavka tzv. čiste svijesti, za Kanta je neizbježna činjenica, pošto se našao pred zadatkom da objasni kako je i na koji način naša svijest u stanju da sjedini određene utiske i pojave sa onim što smo ranije doživjeli ili sa onim pojavama koje ćemo ubuduće doživjeti. Kako smo u stanju da ostvarimo princip jedinstva prošlih, budućih i sadašnjih stanja svijesti, ukoliko se izbjegne priznanje konstantne inteligibilne suštine? Nije moguće reprodukovati u svijesti stare sadržaje i uočiti njihovu istovjetnost sa novopridošlim sadržajima svijesti ako odbacimo regulativni princip, tj. pojam nepromjenljive čiste svijesti čiji je zadatak da u mnoštvu promjenljivih fakata iskustva ostvari inteligibilno jedinstvo. Transcendentalnu sintezu fantazije, ili našu sposobnost da u svijesti izazovemo činjenice i tada kada one nijesu neposredno date, odnosno da ih udružimo sa novopridošlim faktima, nije moguće zamisliti bez transcendentalnog jedinstva samosvijesti. Kant to naziva sintetičkim jedinstvom transcendentalne apercepcije. Ovaj princip je identičan sa jedinstvenim intelektualnim bitisanjem subjekta.
U transcendentalnoj apercepciji sadržani su i udruženi svi fakti svijesti kao nešto što pripisujemo nama samima, našem vlastitom mišljenju, zašto možemo pouzdano kazati da je fundirano na jedinstvenoj zamisli – ja mislim, odnosno samosvijesti. Samosvijest postaje sintetički okvir svih posebnih činjenica svijesti, njihov neizbježan saputnik i pratilac, jer ništa ne možemo zamisliti što se prethodno ne bi moglo konstatovati aktom samosvijesti, ili što ne bi bilo moguće podvesti pod konstataciju – ja mislim! U suprotnom, sudili bismo o nečemu što ne znamo i o čemu uopšte ne mislimo, a to je jedna logička nedosljednost. Sintetičko jedinstvo transcendentalne apercepcije predstavlja garanciju za stalnost naučnog iskustva i objektivna svojstva nauke, istina sa ograničenim važenjem samo za misaoni subjekt. Pošto je ustanovio samosvijest kao čisti nepromjenljivi dio života ili jedinstvo apriornih formi života, Kant drži da se njena funkcija može zamisliti jedino u vidu pojmova i sudova zbog toga što samosvijesti ne pripada čulno, već samo razumsko bitisanje. Čisti pojmovi na osnovu samosvijesti postaju logičke spone između različitih čulnih sadržaja. Ali, da bismo ove čiste pojmove (kategorije) mogli dovesti u vezu sa čulnim materijalom, nije dovoljno upoznati samu prirodu samosvijesti. Kant priziva u pomoć jedan novi metodološki princip koji naziva transcendentalnim shematom.
Smisao transcendentalnog shemata je u tome da na najneposredniji način podvede (subsumira) čulne sadržaje svijesti pod opšte kategorije razuma. Pošto čulni sadržaji svijesti i čisti oblici razuma, po svom porijeklu, nemaju ništa zajedničko, postaje neophodno da se tačno određeni sadržaji podvedu pod određenu razumsku kategoriju. Nužno je, dakle, objasniti na koji način razum postiže primjenu kategorija ne samo nad čulnim sadržajima nego upravo nad onim sadržajima i predmetima koji se jedino mogu zamisliti u sklopu naznačene kategorije.
Primjena vremenske sheme na pojave izgleda tako što ni jednu pojavu ne možemo shvatiti drukčije nego ili da traje u vremenu, ili da ispunjava neki vremenski sadržaj, ili da se nalazi u nekim vremenskim odnosima, ili da na određen način egzistira u vremenu. Ova četvorostruka vremenska uslovljenost pojava odgovara u prvom slučaju, kvantitativnom shvatanju suda. Trajanje pojava zamišljamo tako što im u jednakim vremenskim razmacima dodajemo jednake vremenske jedinice koje izražavamo brojem. Naravno, svako kvantitativno određenje zasniva se na broju. Vrijeme, dalje, odgovara kvalitetu suda, jer svako ispunjavanje vremena od bilo koje pojave nužno pretpostavlja neki određeni sadržaj. Relaciji suda odgovara na taj način što se pojave u vremenskom poretku razlikuju, jer stoje jedna iza druge, zatim mogu biti istovremene, duže ili kraće, potrajati i sl. Što se tiče modaliteta suda, vremenski shemat može se razumjeti tako što neku pojavu zamišljamo u tačno određeno vrijeme, ili pak neizvjesno vrijeme. Možemo je zamisliti trenutno ili trajno prisutnom; zamišljamo je uvijek kao jasnu i živu ili je pak zamišljamo na neko određeno vrijeme. Vrijeme shvaćeno kao transcendentalni shemat, omogućuje na ovaj način da se subsumiraju (podvedu) fakti opaženih pojava pod određene misaone kategorije. To proizilazi iz činjenice, što su misaone kategorije izjednačene sa formom suda a u vremenskom određenju pojava pronađen je korelat za sve modifikacije klasičnog suda. Prema tome, otkriven je sam princip na osnovu koga se može razumjeti da čulne pojave i apriorni pojmovi razuma čine jedinstveno iskustvo subjekta i pored njihovog različitog porijekla. Takvo određenje vremena nužno podrazumijeva zahtjev da se utvrde postulati prirodno–naučnog saznanja koji bi usmjerili razum na pravilnu upotrebu kategorija. Ove postulate Kant nalazi u skali 12 kategorija i oni nijesu ništa drugo nego principi na osnovu kojih je moguće objektivno i naučno suditi.
Za sve principe Kant utvrđuje i odgovarajuća načela. Ako se na primjer radi o kategorijama kvantiteta (sve, mnogo, jedno) treba poći od pretpostavke da su sve pojave ekstenzivne količine ili da su sadržane u vremensko–prostornim odnosima. Zbog toga je u odnosu na njih mjerodavno ono načelo koje važi za prostor i vrijeme. Budući da pojave ne možemo drukčije predstaviti, već kao činjenice čulnog iskustva, osnovno načelo kako da razumijemo pojave u njihovoj ekstenzivnosti, u odnosu na kategoriju količine, naziva se aksiom opažanja.
Ukoliko se radi o kategorijama kvaliteta (stvarnost, negacija, limitacija), moramo pretpostaviti da svaka pojava ima neku intenzivnu veličinu. Zbog toga što su pojave izazvane nekim spoljnim efektom, one sobom nužno ispoljavaju neki intenzitet. Prema tome, kvalitet pojave određen je a priori. Ono načelo ili stav koji upućuje na primjenu kategorije kvaliteta Kant naziva anticipacijom iskustva.
Za probleme naučnog iskustva najznačajnije su kategorije relacije (supstancija, uzrok, uzajamno djelovanje). Kantov princip podrazumijeva zahtjev da sve pojave zauzimaju određeni odnos, postave se u određeni poredak i imaju međusobnu logičku vezu. Naše saznanje ne bi bilo moguće ako u pojavama ne zamišljamo nešto stalno, nešto što ne mijenja suštinu (supstancija). Zatim, pojave moramo nužno pomišljati u sukcesivnom poretku, one moraju biti vezane međusobnom uzročnom vezom (kauzalitet). Pored toga, stvari koje su date istovremeno u iskustvu moraju nužno djelovati i uticati jedna na drugu ili trpjeti jedna od druge (uzajamni uticaj). Ove principe s obzirom na kategoriju relacije Kant naziva analogije iskustva. Stavovi analogije iskustva zovu se zbog toga što proširuju naše znanje dodavanjem i korišćenjem do tada nepoznatih elemenata. Na primjer, putem dva analogna uzročna odnosa može se ustanoviti nepoznata posljedica u jednome od tih odnosa.
Četvrta grupa, ili kategorije modaliteta sadrže stavove koji nas upućuju na mogućnost, realnost i nužnost iskustvenih pojava (mogućnost –nemogućnost, biće – nebiće, nužnost – slučajnost). Načela kojima se ovo obrazlaže glase: samo je ono moguće što može postati iskustvenim sadržajem; samo ono je istinito što jeste iskustveni sadržaj; i samo je ono nužno što je povezano sa iskustvenim sadržajima. Bez ovih načela koja ukazuju na mogućnost, istinitost i nužnost, i koje Kant naziva postulatima empirijskog saznanja, shvatanje prirodnih zakona ne bi bilo moguće. Principi za ove kategorije predstavljaju apodiktičke stavove putem kojih razum „propisuje zakone prirode”. Supstancija, kazualnost, uzajamni uticaj i drugi neophodni pojmovi za naučno saznanje čine faktore i funkcije razuma preko kojih razum uređuje i dovodi u određeni poredak i odnos različiti materijal dobijen posredstvom čulnosti. Pojam prirode i prirodnih zakona zbog toga je po Kantu identičan sa pojmom iskustva. Istina, ova se identičnost zamišlja samo u najširem smislu riječi, jer Kant razlikuje spoljašnje, (ili putem prostornih predmeta dato iskustvo) i unutrašnje, ili ono iskustvo koje je prisutno kroz sljedovanje opaženih pojava u vremenu. Prema tome, svijet prirode ni po čemu se ne razlikuje od svijeta iskustva. Priroda sa svojim cjelokupnim sadržajima i zakonima nalazi svoje zakone u logičkim kriterijumima misaonog subjekta. Razum je njen zakonodavac.
Svijet, po Imanuelu Kantu, postoji u jednom poretku ne zato što ga on po sebi ima, već zahvaljujući mišljenju koje u saznavanju svijeta pravi red i klasifikacijom iskustva utire put nauci i filozofiji. Opšti principi nauke su nužni zato što su oni istovremeno osnovni zakoni mišljenja koji sadrže i pretpostavljaju svako iskustvo, ono koje je prošlo, koje postoji i koje će doći. Nauka je prema tome apsolutna jer su apsolutni zakoni mišljenja.

Fenomen i noumen

Treći glavni dio transcendentalne doktrine moći suđenja, tj. analitike principa odnosi se na principe razlikovanja svih predmeta uopšte na fenomen i noumen. Ukoliko čisti pojmovi (kategorije) imaju imanentnu primjenu, vrijede samo za pojave, oni se dakle ne odnose na transcendentalne predmete. Ono što nije empirijske prirode ne može se pomišljati pomoću kategorija i takvi se predmeti zovu noumenom. Prema tome, čisti pojmovi razuma nikada se ne mogu upotrijebiti u transcendentalnom smislu, već uvijek u empirijskom. Principi čistoga razuma mogu se primijeniti na predmete čula samo u odnosu prema opštim uslovima jednoga mogućega iskustva, a nikako ne, stvari po sebi (Ding an sich).
Ukoliko mi našim razumom ne možemo neposredno pomišljati predmete, već ih samo naša čulna sposobnost predstavlja, onda nije moguće ni neposredno pomišljanje noumena. Za neposredno upoznavanje noumena, bio bi neophodan jedan intuitivan razum ili neposredna jasnoća, zašto ne možemo biti sigurni da li takav razum postoji, prema tome ne znamo ni da li postoji biće po sebi. Kant je smatrao da je pomisao bića po sebi problematična. Noumenon u negativnom smislu jeste „korelat najšire apercepcije jednote”. No može li se transcendentalni objekt ili stvar po sebi zamisliti pozitivno? To nije sasvim nemoguće s obzirom na činjenicu da postoji svijet iskustva kao pojave. Ovaj svijet ne bi se mogao razlikovati od privida ukoliko se ne pretpostavi postojanje stvari po sebi. Time što se pojave odnose na stvari po sebi, one nijesu privid. Empirijski realitet unutrašnjih stanja naše svijesti mora biti uslovljen realitetom stvari po sebi. Svijet iskustva je uređen, što ga već razlikuje od slika sna i halucinacije i to ukazuje na realnost stvari po sebi kao transcendentalnih objekata. U tom smislu stvar po sebi je dogmatski pojam uzet u pozitivnom značenju. No pored ovog, pojam stvari po sebi Kant uzima i u sasvim negativnom smislu. Ako se ne može pozitivno saznati zašto se moć kategorija ne prostire izvan iskustva, onda nije moguće tvrditi da postoji stvar po sebi kao nečulno biće, sa gledišta razuma ovo je krajnje problematično. Stoga je stvar po sebi moguća upravo kao negativna misao. To je pojam jednog realiteta koji nam je potreban u mjeri u kojoj svijet iskustva držimo za pojavu. Zato je i sama zamisao stvari po sebi negativna. Ona je jedino moguća kao pojam koji ograničava iskustvo na svijet pojave. Ipak Kant insistira na razlikovanju stvari po sebi i pojave. Konstatuje: „Noumenon znači problematičan pojam jednoga predmeta za jedno sasvim drugo opažanje i za jedan sasvim drugačiji razum nego što je naš. Pojam noumena nije dakle pojam o jednom objektu, već je on jedan problem koji nužno proizilazi iz ograničenja naše čulnosti”.
Ograničavajući čulnost, razum ne proširuje svoje polje saznanja. Ovim samo opominje čulnost i pokazuje da se ona ne odnosi na stvari po sebi, već jedino na pojave. Istina, razum zamišlja jedan predmet po sebi, ali samo kao transcendentni objekt (Noumenon) za koji drži da je uzrok pojave i stoga on sam ne može biti pojava. Ovaj transcendentni objekt ne može se zamisliti niti kao veličina, niti kao realitet, odnosno supstancija ili ma koja druga kategorija. O tom objektu ništa se ne zna, nije moguće saznati da li se taj objekat može naći u nama ili izvan nas, da li bi uništenjem čulnosti bio istovremeno i on uništen. Stoga noumenon ne podliježe ni jednom pojmu razuma. On trajno ostaje jedna  negativna predstava koja ničemu ne služi osim da označi granice čulnoga saznanja. U najboljem slučaju ostavljen je jedan prostor koji mi ničim ne možemo ispuniti pomoću mogućega iskustva, ili pak, čistoga razuma. Kant ističe: „Noumenon nije pojam o jednome objektu, već je on jedan problem koji nužno proizilazi iz ograničenja naše čulnosti.”
Na pitanje da li postoje takvi predmeti koji se čulima ne mogu opaziti, Kant tvrdi da se na to pitanje može dati jedino neodređen odgovor, tj. uslijed nemogućnosti da se na takve predmete primijene kategorije, oni se ne mogu smatrati predmetima razuma. Dakle, predmeti kao noumeni ne mogu se računati u mogućnosti bilo kakvog realnog saznanja, ali se zbog toga ne mogu oglasiti za čiste nemogućnosti. „Pojam jednoga noumena je problematičan, tj. to je predstava jedne stvari o kojoj mi ne možemo reći da li je moguća niti da je nemoguća, pošto mi ne poznajemo drugu vrstu opažanja nego što je naše čulno opažanje, niti kakve druge pojmove osim kategorije, a niti su naše kategorije ni naše opažanje podešene prema nekom vančulnom predmetu”. Pa i kad bismo namjerno htjeli predočiti mogućnost neke drukčije vrste opažanja u tome bi nas spriječile funkcije našega mišljenja, pošto one za drugačiju čulnost ne bi imale nikakav značaj. Ovo posebno iz razloga što je uslov objektivne upotrebe sviju pojmova našega razuma, upravo forma čulnog opažanja, pomoću koje su nam predmeti dati kao fenomena. Pa ako se mi od ove forme apstrahujemo onda pojmovi razuma ne bi mogli stajati ni u jednom odnosu prema svome objektu. Predmeti koji bi se saznavali pomoću sheme kategorija nezavisno od sheme čulnosti nijesu mogući. Čak i kad bismo pomoću čistoga razuma pokušali nešto sintetički da iskažemo o stvarima po sebi, to se ne bi moglo odnijeti na pojave zato što one nijesu stvari po sebi.
Sve pogreške u upotrebi jedne teorije saznanja, po Kantu, proističu iz činjenice što se razum upotrebljava protivno svome opredjeljenju, transcendentalno, tj. uzima se da se predmeti kao mogući opažaji upravljaju prema pojmovima a ne pojmovi prema mogućim opažajima, tada se mijenja red problema. Dolazimo do onog najvišeg do čega dolazi transcendentalna filozofija, do jasnog razgraničenja onoga što je moguće, od onoga što nije moguće. Odluka o tome da li je predmet nešto ili ništa, može pasti jedino prema redu i uputstvu kategorija i opsegu njihovog djelovanja.

Moguće kritičko promišljanje stvari po sebi

Kant pokazuje mogućnost realnog bivstvovanja stvari po sebi na osnovu postojanja pojavnog svijeta i sadržaja koji aficiraju naš duševni život preko čula. Smatra da ovi sadržaji moraju imati stvarni uzrok (korelat) u nečemu spoljašnjem što nije podložno saznanju. I ovo Kant naziva stvar po sebi. Međutim, ako se uzme u obzir Kantov stav da se pomoću principa uzročnosti mogu upoznati samo predmeti fenomenalne naravi, onda je jasno da se stav uzročnosti ne odnosi na egzistenciju noumena, niti se njegov pojam pomoću uzročnosti može dokazati. Ukoliko zakon uzročnosti ima primjenu isključivo u svijetu fenomena onda se nikakve konsekvencije iz ovog stava ne mogu izvesti u pogledu realiteta noumena. Sam pojam ili pomisao stvari po sebi ne pruža garancije o njihovoj realnosti. Pomisao se odnosi samo na ono što zamišljamo u okviru fenomena. Pomišljati nešto izvan fenomena jeste moguće, misleći kantovski, ali ne pripada filozofskom mišljenju i nema objektivnog realiteta. Takvo pomišljanje izražava fantastične strukture naše svijesti, kao što je recimo pretpostavka vanzemaljaca. Argument da pomisao stvari po sebi opravdava njen realitet jeste neupotrebljiv. Naravno, Kant nigdje ne govori precizno o suštini stvari po sebi, već jednostavno o njenom bivstvovanju. Ali shodno Kantovim principima um ne može misliti ni o bivstvovanju onoga o čemu se ne može ništa znati, odnosno što ne spada u svijet fenomena. Noumenon je predmet mišljenja a ne opažanja, stoga je on jedna fikcija o kojoj ne možemo ništa pouzdano suditi, čak ni toliko da li jeste ili nije. Realitet noumenona predstavlja hipotezu koja u najboljem slučaju ima problematičku vrijednost. Međutim, Kant ne pristaje uz problematičku vrijednost svoje hipoteze, štaviše izriče apodiktički stav da stvar po sebi postoji. Pojavama mora nešto u stvarnosti da odgovara, inače otkuda pojave, zašto bi se uopšte nešto pojavljivalo, aficiralo naša čula, ako ono ne bi imalo korelat u nepojavnom svijetu. Nepojavno je dakle, apodiktički izvjesno. Protivurječnost je očigledna, jer prema strogim Kantovim principima ne bismo smjeli izreći ne samo kategoričku već ni hipotetičku tvrdnju u pogledu nepojavnog, tj. noumenalnog. Tvrditi da nešto jeste, a ne znati kako ono jeste, protivurječna je stvar. Ali Kant je logikom svoga učenja prinuđen da proširi važenje kauzaliteta na nepojavnu stvarnost, i s druge strane da ga strogo ograniči na fenomenalnu svijest, što je dalo mogućnost brojnim protivnicima njegova učenja da ovo shvatanje proglase nedosljednim u tako vitalnoj filozofskoj sferi. Ipak, u Kantov prilog može se istaći da nužnost hipoteze noumenalnog proističe iz logičke i čulne izvjesnosti fenomenalnog. Hipoteza ovdje nema uobičajenu, tj. problematičnu vrijednost, već je njena osnova jedan asertorički sud koji je prethodno zasnovan na iskustvu, a naime da sve što jeste, ima svoj uzrok u drugome. Prema tome i pojavni svijet mora imati uzrok u nepojavnom. Takav stav naravno ne prejudicira nikakva znanja o nepojavnom, već se ovim ističe princip da noumen jeste i mora biti čime se ništa ne tvrdi bliže šta jeste ili na koji način postoji, nezavisno od pojave onoga što jeste. Ovo je jedna apodiktička hipoteza čija se apodiktičnost ograničava na konstatovanje nužnosti jednog bivstva, a nikako na njegove odredbe.

Transcendentalna dijalektika

Transcendentalna dijalektika čini drugi dio transcendentalne logike. Ima obavezu da utvrdi i iznađe glavne pojmove uma, osim toga da ispita mogućnost sintetičko–apriornih sudova metafizike. U ovom dijelu Kant najprije raspravlja problem transcendentalnog privida, oštro odvajajući pojavu od privida. „Logički privid, koji se sastoji u prostome podržavanju formi uma (privid lažnih zaključaka), nastaje samo onda kad se ne pazi dovoljno na logičko pravilo”. Privid sasvim iščezava kad se strogo obrati pažnja na dati slučaj. Ali transcendentalni privid ipak ovim ne prestaje, ma koliko da smo uvidjeli njegovu ništavnost pomoću transcendentalne kritike. Transcendentalna dijalektika zadovoljava se samo time, da otkrije privid transcendentalnih sudova, ali ona ne može učiniti da privid sasvim iščezne. Ovdje imamo posla sa jednom ukorijenjenom zabludom koja subjektivne principe protura kao objektivne. Kant je u transcendentalnoj analitici izveo sve kategorije iz formi suda. U transcendentalnoj dijalektici osnovne pojmove uma ili ideje on izvodi iz formi posrednog zaključivanja. „Um u svom zaključivanju teži da svede svukoliku raznovrsnost saznanja razuma na najmanji broj principa (opštih uslova) i da time stvori njihovo najviše jedinstvo”.
Raznovrsnost pravila i jedinstvo principa jeste ono što um zahtijeva da bi doveo razum u potpuni sklad sa samim sobom. Ovo um čini na sličan način kao što razum podvodi raznovrsne opažaje pod svoje kategorije. Ali posredni zaključak uma ne odnosi se na opažaje, nego na pojmove i sudove. Prema tome, jedinstvo uma se bitno razlikuje od jedinstva jednog mogućeg iskustva, dakle jedinstva razuma. Um u svojoj logičkoj djelatnosti zahtijeva opšti uslov svoga suda, tj. izvedenog stava, pa shodno ovome zaključak nije drugo, već sud kojim se izvodi posredstvom subsumsije njegovog uslova pod jedno opšte pravilo.
Pošto postoje tri vrste posrednog zaključivanja, njima odgovaraju tri osnovne ideje uma. Sve se transcendentalne ideje mogu podijeliti u tri glavne klase. Prva klasa sadrži apsolutno jedinstvo subjekta, što odgovara kategoričnom zaključku. Druga klasa odnosi se na apsolutno jedinstvo niza uslova pojava, povezana je sa mogućnostima hipotetičkog zaključivanja. U treću klasu ideja uma Kant ubraja jedinstvo uslova sviju predmeta, mišljenja uopšte. Ovo je ideja jednog potpunog sistema svih mogućih članova disjunkcije. Budući da je nužno zamisliti i odgovarajući objekt ideje, misaoni subjekt postaje predmet psihologije, tj. pretvara se u psihološku ideju duše. Zatim ideja apsolutne bezuslovnosti niza uslova postaje predmet kosmologije, tj. odnosi se na ideju čulnog svijeta u cjelini. A ideja koja sadrži najviši uslov mogućnosti svega što postoji, jeste predmet teologije, pretvara se u ideju najrealnijeg nužnog bića, odnosno Boga.
Čisti um, po Kantu, stvara uslove za jednu transcendentalnu nauku o duši, transcendentalnu nauku o svijetu, i transcendentalnu nauku o Bogu. Pojmovi uma služe shvatanju, a pojmovi razuma razumijevanju opažaja. O idejama uma nije moguća jedna transcendentalna dedukcija, kakvu smo imali o kategorijama, pošto ove ideje nemaju nikakvog odnosa prema jednom objektu. Prema tome, cilj uma je apsolutni totalitet sinteze na strani uslova, a što se tiče uslovljenog, um se njime ne bavi.
Po Kantu, nauka o transcendentalnim objektima, odnosno metafizika i ispitivanje metafizičkih ideja: Bog, sloboda i besmrtnost nije potrebna radi prirodnih nauka, već zbog toga da bi prevazišla prirodu. Skica ove metafizičke nauke ne potiče od razuma, čak i kad bi se razum starao da to izvede sa najvišom logičkom upotrebom. „Ova skica je jedan čist produkt ili problem čistog uma”. S obzirom da se čist um nikad neposredno ne odnosi na predmete, već samo na pojmove razuma o predmetima, on je jedino pomoću sintetičke upotrebe kojom se služi u kategoričkim zaključcima u stanju da dospije do pojma apsolutnog jedinstva misaonog subjekta. Hipotetičko zaključivanje povlači za sobom nužno ideju o onome što je potpuno neuslovljeno u jednome nizu uslova. I najzad, forma disjunktivnog zaključka povlači za sobom nužno najviši pojam uma „o jednom biću svakog bića”.

Kritika racionalne psihologije

Prvi dio druge knjige transcendentalne dijalektike raspravlja o paralogizmima čistog uma. Cilj mu je da kritički ispita osnovanost racionalne psihologije. Polazište racionalne psihologije je stav čiste apercepcije „Ja mislim”. Ovaj pojam je transcendentalan jer služi samo tome da pokaže svako mišljenje kao dio svijesti. Takođe, mada ima nečeg empirijskog on služi da se prema prirodi moći predstavljanja razlikuju dvije vrste predmeta. „Stoga ja ukoliko mislim jesam predmet unutrašnjega čula i zovem sebe duša. Ono što je predmet spoljnjeg čula, zove se tijelo”. Za Kanta pojam „Ja” u smislu misaonog bića čini predmet psihologije koja se može nazvati racionalnom naukom o duši. Ovim Kant pretvara ideju apsolutnog subjekta u ideju duše, kao transcendentalnog objekta. Međutim, ideja apsolutnog subjekta može postati ideja duše u smislu transcendentalnog objekta, samo ako se na nju primijene kategorije. I primjenom kategorije relacije „Ja” se zamišlja kao supstancija. Pod kategorijom kvantiteta „Ja” se zamišlja kao prosta supstancija. Primjenom kvaliteta „Ja” se zamišlja kao identično u vremenu. Pod kategorijom modaliteta „Ja” se zamišlja kao ono što je nesumnjivo u svojoj egzistenciji. Čitava konstrukcija racionalne psihologije zasniva se na logičkim pogreškama i paralogizmima, ističe Kant. „Jedinstvo svijesti koje čini osnov kategorija uzima se u njoj za opažaj subjekta kao objekta, pa se na njega primjenjuje kategorija supstancija, ali ovo jedinstvo je samo jedinstvo u mišljenju pomoću koga nikakav objekt ne može biti dat. Na njega nije moguće primijeniti kategoriju supstancije, pošto ona uvijek predstavlja neki konkretni sadržaj u smislu opažanja. Drugim riječima subjekt kategorija time što se zamišlja ne može dobiti o samom sebi pojam kao o jednom objektu kategorija.”
Dijalektički privid u racionalnoj psihologiji zasniva se na miješanju jedne ideje uma (čiste inteligencije) sa pojmom o jednom misaonom biću neodređenom u svakom pogledu. Pogreška je u tome, smatra Kant, što ja zamišljam sebe, radi jednog mogućeg iskustva, apstrahujući se pri tom od svakog realnog iskustva, pa iz toga izvodim stav da mogu biti svjestan svoje egzistencije izvan empirijskih uslova iskustva. Tako „Ja” miješam moguću apstrakciju sa sviješću o jednoj mogućnosti moje zasebne egzistencije kao misaonog bića, vjerujući tako da saznajem ono što je u meni supstancijalno kao transcendentalni objekt. Prema tome, pojam duše leži izvan domašaja ljudskog saznanja uopšte. Stav ja mislim, ili ja postojim misleći, jeste jedan empirijski stav. U osnovi ovog stava leži empirijsko opažanje, pa shodno tome i zamišljamo objekte kao pojave. I nezavisno od toga što su osnovna svojstva racionalne psihologije da proizvodi paralogizme, ovi paralogizmi nijesu nužno netačni. Te iako se ne može dokazati njihova istinitost, nije moguće ustanoviti ni njihovu pogrešnost. U svijetu stvari po sebi, ne bi bilo sasvim nemoguće pretpostaviti neko „Ja” uslovljeno dušom kao transcendentalnim objektom. Riječ je samo o tome da ideje racionalne psihologije kao što su ideje: substancionalnosti, simpliciteta, identiteta (tj. personaliteta) i imaterijaliteta ne mogu pretendovati da se pretvore u sintetičke sudove a priori jer se ovi sudovi odnose na predmete opažajne svijesti, i shodno tome iz sistema njihova ispitivanja nastaju logičke pogreške i paralogizmi.

Kritika racionalne kosmologije

Druga knjiga transcendentalne dijalektike bavi se antinomijama čistog uma. Kao što kategorije imaju svoju logičku shemu u okviru četiri funkcije svih sudova, tako se i svaki dijalektički privid, tvrdi Kant, osniva na dijalektičkim zaključcima čistog uma”. Prva grupa ovih zaključaka, temelji se na kategoričkom silogizmu i odnosi se na neuslovljeno jedinstvo subjektivnih uslova sviju predstava subjekta, odnosno duše. Racionalna kosmologija povezana je sa hipotetičkim zaključcima uma. I ona za predmet ima neuslovljeno jedinstvo objektivnih uslova u pojavi. Kant ističe da se ideja apsolutne bezuslovnosti niza uslova može primijeniti samo tamo gdje postoji niz i gdje postoji regresivni niz, tj. niz koji od uslovljenog vodi prema uslovima. Stoga za sistem kosmoloških ideja nijesu sve kategorije podesne, već samo one u kojima sinteza sačinjava „jedan niz uslova za jedno uslovljeno, i to uslova koji su jedan drugom podređeni”. Takvi nizovi sadrže vrijeme i prostor kao ljuanta svega opažanja. Vrijeme je po sebi jedan niz i formalni uslov sviju nizova. U prostoru pak ne postoji razlika između progresa i regresa, zato prostor ne čini niz već agregat pošto su mu svi djelovi jednovremeno dati. Ali, ako jedan dio prostora nije pomoću drugog dijela dat, već samo ograničen, to moramo svaki ograničeni prostor držati za uslovljen, pošto on pretpostavlja jedan drugi prostor kao uslov svoje granice. Prema tome, idenje u prostor s obzirom na ograničavanje, takođe pretpostavlja jedan regresivni niz. Pošto se nizovi nalaze samo u čulnim pojavama to postoje četiri specijalne kosmološke ideje naspram četiri grupe kategorija.

1. Apsolutna potpunost složenosti date cjeline sviju pojava

2. Apsolutna potpunost dijeljenja jedne date cjeline u pojavi
3. Apsolutna potpunost postanja jedne pojave uopšte

4. Apsolutna potpunost zavisnosti egzistencije onoga Å¡to se mijenja u pojavi
Svaka psihološka ideja vodi jednom stavu racionalne psihologije, što nije slučaj sa stavovima racionalne kosmologije.
Upravo, kosmološke ideje povlače za sobom dva kontradiktorno suprotna stava, tezu i antitezu. Razlog ovome je što se svaki bezuslovni niz može zamisliti na dva načina, kao beskonačan ili konačan. Niz je bezuslovan, zato što su u njemu dati svi mogući članovi koji uslovljavaju dato uslovljeno. U drugom slučaju, pretpostavlja se da je prvi član takvog niza bezuslovan, odnosno samorazložan. Dva stava postavljena u odnos kontradikcije, Kant zove antinomija. Ispitivanja antinomija naziva se antitetikom čistoga uma. Ovaj dio transcendentalne dijalektike je svakako najinteresantniji za razumijevanje Kantove filozofije.

Antitetika čistoga uma

Antitetika istražuje opšta saznanja uma u njihovom međusobnom sukobu i ukazuje na razloge ovoga sukoba. Transcendentalna antitetika ispituje antinomije čistoga uma, njihove uzroke i rezultate. Ukoliko mi naš um ne primjenjujemo na objekte iskustva, već nastojimo da ih prekoračimo, usuđujući se da principe razuma protegnemo izvan granica iskustva, tada mi izričemo sofističke tvrdnje koje nijedno iskustvo ne može verifikovati, ali ih istovremeno nijedno iskustvo ne može ni opovrgnuti. Svaka od ovih suprotnih tvrdnji, ima nužne uslove u prirodi uma. Budući da su teza i antiteza kontradiktorno suprotni stavovi o istom predmetu, oni se zasnivaju na podjednako snažnim i nužnim razlozima uma čije nas ispitivanje dovodi u delikatnu poziciju da ustanovimo njihovu pogrešnost. Ali najprije je neophodno ispitati 1) kod kojih stavova um zapada neizbježno u jednu antinomiju; 2) na kojim se uzrocima ova antinomija zasniva; 3) da li i na koji način ostaje umu, u ovoj protivurječnosti otvoren put koji vodi izvjesnosti. Na sva pitanja Kant odgovara jednom skeptičnom metodom koja teži izvjesnosti na taj način što u sukobu kontradiktornih stavova, koje obje strane vode razložno, nastoji da otkrije tačku njihovog nesporazuma. Naravno, ova skeptična metoda je svojstvena transcendentalnoj filozofiji. Što se tiče drugih oblasti naučnog iskustva, Kant ističe, ona nije podesna. Pomoću ove metode um pušta u slobodu utakmicu međusobno suprotnih tvrdnji kako bi ispitao njihovu logičku opravdanost. Stoga je antinomije postavio prema izvjesnom redu transcendentalnih kosmoloških ideja koje je prethodno utvrdio.

Prvi sukob transcendentalnih ideja u antinomiji čistoga uma

Teza: Svijet ima svoj početak u vremenu, i po prostoru on je tako isto zatvoren u granice.
Dokaz: Ukoliko se pretpostavi da svijet nema početka u vremenu, mora se pretpostaviti da je do svakog sadašnjeg trenutka protekao jedan beskonačan niz stanja. Ali beskonačnost se sastoji u tome što se ona nikada ne može završiti pomoću sukcesivne sinteze. Prema tome, jedan beskonačni niz nije moguć, pa je početak svijeta nužan uslov njegove egzistencije.
I po prostoru je svijet ograničen. U slučaju da svijet nema granica, nužno bi bilo pretpostaviti agregat istovremeno datih stvari koji bi bio beskrajan. Međutim, mi ne možemo da zamislimo veličinu jedne količine koja nije data u opažajima ni na koji način, već pomoću sinteze djelova, a totalitet jedne takve količine zamišljamo pomoću jedne završene sinteze. No pošto bi sinteza beskrajnog svijeta mogla biti realizovana samo u beskrajnom vremenu, ona nije moguća – pa svijet mora biti zatvoren u granice.
Antiteza: Svijet nema nikakvog početka u vremenu, niti kakvih granica u prostoru, već je kako po vremenu tako i po prostoru beskonačan.
Dokaz: Ukoliko bismo pretpostavili da svijet ima početak u vremenu, to podrazumijeva da ovom početku prethodi jedno vrijeme u kome nije bilo egzistencije. To bi bilo prazno vrijeme, u kome nije moguće zamisliti nikakav početak, niti postanak stvari u svijetu može biti određen prvim početkom. U svijetu može da počne neki niz stvari, ali sam svijet ne može imati početak u vremenu pošto bi to bilo neko prazno vrijeme, pa je svijet s obzirom na prošlost bez početka. No ako se s druge strane pretpostavi da je svijet ograničen u prostoru, on bi se nužno nalazio u beskrajnom i praznom prostoru. Obuzetost svijeta praznim prostorom nije moguća pošto je prazan prostor, ništa. Prema tome, svijet po prostoru nije ograničen, beskonačan je, dakle, u pogledu svoje rasprostrtosti.
Kao što se vidi svaki od stavova antinomije moguće je prvobitno dokazati nesumnjivim razlozima. Tezu svake antinomije Kant dokazuje indirektno time što utvrđuje nemogućnost antiteze. Antitezu dokazuje svođenjem teze na apsurdnost. Pošto je istinitost teze i antiteze ustanovljena na jednako relevantnim logičkim razlozima, ovim se ukida i jedna i druga.

Drugi sukob transcendentalnih ideja u antinomiji čistoga uma

Teza: Svaka složena supstancija u svijetu sastoji se iz prostih dijelova, pa svuda postoji samo ono što je prosto ili ono što je iz njega sastavljeno.
Dokaz: Ukoliko se složena supstancija ne sastoji iz prostih dijelova tada bi prestao da važi pojam složenosti. Ukidanjem pojma složenosti isključili bismo mogućnost prostih djelova od kojih je neka složenost data ili sastavljena. Ako bi svaka supstancija bila djeljiva do u beskonačnost, u tom slučaju ne bi preostalo ništa, ne bi bilo nikakve supstancije. Takvo ukinuće složenosti protivurječi hipotezi supstancije. Nužan je dakle zaključak da ono što je u svijetu supstancijalno složeno sastoji se iz prostih dijelova.
Antiteza: Ni jedna složena stvar u svijetu ne sastoji se iz prostih dijelova, te nigdje u njemu ne postoji ništa prosto.
Dokaz: Neka se pretpostavi da se supstancija sastoji iz prostih dijelova. Kao složena ona bi morala postojati samo u prostoru. Prostor bi se prema tome nužno sastojao iz onoliko djelova iz koliko se djelova sastoji supstancija koja ga zauzima. Pošto je svaki dio prostora djeljiv do u beskonačnost, to bi i svaki dio supstancije bio djeljiv do u beskonačnost. Međutim, prostor se ne sastoji iz prostih djelova već iz drugih prostora. Shodno tome prvi djelovi onoga što je složeno morali bi se kao prosti sastojati od supstancija, a to protivurječi samo sebi. Konačno, složena supstancija ne može biti sastavljena iz prostih dijelova, prema tome, složena supstancija ne može se dokazati nikakvim iskustvom ili opažanjem kako spoljašnjim tako i unutrašnjim.

Treći sukob transcendentalnih ideja u antinomiji čistoga uma

Teza: Kauzalnost na osnovu zakona prirode nije jedina kauzalnost iz koje se mogu izvesti sve pojave svijeta. Radi njihovog objašnjenja mora da se pretpostavi još jedan kauzalitet pomoću slobode.
Dokaz: Neka se pretpostavi da ne postoji nikakav drugi kauzalitet osim prirodnog, onda sve što se događa pretpostavlja jedno ranije stanje iz koga se javlja ono docnije po jednome utvrđenom pravilu. Ali kauzalitet uzroka na osnovu čega se nešto događa jeste i sãm nešto što se dogodilo. Stoga ako se sve događa po zakonima prirodnog kauzaliteta, uvijek postoji jedan subalterni početak i ne može se zamisliti jedan prapočetak, a time se ukida potpunost niza uzroka koji postaju jedni iz drugih. Stoga je nužno pretpostaviti jedan kauzalitet na osnovu koga se nešto događa, ali tako da njegov uzrok nije nužno određen. Neophodno je pretpostaviti spontanitet uzroka, dakle neki uzrok koji sam sobom započinje jedan niz pojava. Bio bi to apsolutni početak koji podrazumijeva transcendentalnu slobodu ili spontani kauzalitet slobode. Tako svaki kauzalni niz započinje jednim apsolutnim članom.
Antiteza: Ne postoji nikakva sloboda, već se sve u svijetu dešava po zakonima prirode.
Dokaz: Ako se pretpostavi važenje neuslovljenog kauzaliteta ili sloboda u transcendentalnom smislu na osnovu koje se sve stvari događaju, iz ovog pojma nužnim načinom proističe pojam određenosti samog spontaniteta za proizvođenje jednoga niza uzroka. Pošto svaki početak pretpostavlja jedno stanje uzroka u kome on još ne djela i u kome je prekinut lanac veze između uzroka i posljedice to transcendentalna sloboda stoji u suprotnosti sa zakonom uzročnosti. I pošto je sukcesija dvaju stanja moguća jedino kao kauzalni niz – kauzalitet slobode nije moguć.

Četvrti sukob transcendentalnih ideja u antinomiji čistoga uma

Teza: Svijetu pripada nešto što je ili kao njegov dio ili kao njegov uzrok, jedno apsolutno nužno biće.
Dokaz: Pošto svaka uslovljenja stvar pretpostavlja niz uslova a ti uslovi se protežu do onog što je neuslovljeno, to neuslovljeno je jedino nužno u apsolutnom smislu. U svijetu se nalazi nešto apsolutno nužno, bilo da je to čitav svjetski niz, ili samo njegov dio, s obzirom na prvi uslov svega, dakle jednog niza promjena mora nastati u vremenu, on nužnim načinom pripada čulnome svijetu. Iz beskrajnog niza uslova slijedi zaključak da apsolutno nužno biće postoji.
Antiteza: Niti u svijetu, niti izvan svijeta ne postoji nigdje nikakvo apsolutno nužno biće kao njegov uzrok.
Dokaz: Ukoliko pretpostavimo da je svijet nužan ili da u njemu postoji jedno nužno biće, u nizu njegovih promjena mora se zamisliti jedan bezuzročan početak, ili bi sam niz bio bez ikakvog početka. U prvom slučaju, pretpostaviti početak koji ne bi bio ničim određen nije moguće jer se protivi zakonu uzročnosti. U drugom, niz koji bi bio lišen nužnog početka sastavljen od slučajnih članova ne može biti nužan. Dakle, apsolutno nužno biće ne može postojati.
Kao Å¡to se vidi pojam niza u tezi uzima se kao totalitet, a u antitezi kao slučajnost svakog posebnog člana. Kant ističe: „LJudski um je arhitektonski. On posmatra svako saznanje, kao da pripada jednom mogućem sistemu… MeÄ‘utim, stavovi antiteze takvi su da potpuno onemogućavaju zavrÅ¡avanje jedne zgrade saznanja… PoÅ¡to antiteza ne priznaje nigdje neki prvi član, niti kakav početak koji bi mogao poslužiti za temelj zgrade, pa je kod takvih pretpostavki apsolutno nemoguć jedan potpuni sistem saznanja”.
Problemi transcendentalnog uma nijesu rješivi, jer su teze i antiteze jednako logički opravdane, tj. jedna drugoj opovrgnute. Kosmološka ideja čulnog svijeta kao cjeline usljed antinomija nije moguća „jer sva se ova pitanja odnose na jedan transcendentalni predmet koji nigdje ne može biti dat, već samo u našim mislima”. Otuda je transcendentalni objekt, po Kantu, jedna prosta naša zamisao na čiju pretpostavku nas tjera kosmološka ideja, koja je izazvala četvrtu antinomiju.

Kritika racionalne teologije

Kritika racionalne teologije sastoji se u ispitivanju tri osnovna dokaza Božje egzistencije. Ideja da svakoj stvari mora pripadati pozitivan ili negativan predikat nužno se pretvara u ideju najrealnijeg bića, odnosno Boga. Skup svega postojećeg zamišlja se kao posebna stvar koja je podloga svih pojedinih stvari. Prema tome, ideja Boga predstavlja najviši tanscendentalni ideal uma i odnosi se na prauzrok ili praosnov svega postojećeg. „Ovaj ideal najrealnijega bića, dakle, iako je u stvari jedna prosta predstava, prvo biva realiziran, tj. načinjen objektom, zatim biva hipostaziran, naposljetku posredstvom jedne prirodne progresije uma kao potpunosti jedinstva, on biva štaviše personificiran”!
Objašnjavajući pojam Boga, Kant ističe da pojam jednoga bića koje je po realitetu najviše jeste od svih pojmova najpodesniji za ideju jednog bezuslovno nužnog bića. „Takav je, dakle, prirodni put ljudskog uma i on se uvijek pretvara u egzistenciju nekoga nužnoga bića i zatim istražuje pojam onoga što je nezavisno od svakog uslova i nalazi ga u onome što čini dovoljan uslov za sve, pošto u sebi sadrži sav realitet”. Međutim, pojam o jednom najvišem biću jeste jedna ideja koja je u misaonom pogledu veoma korisna, ali upravo zato što je ona samo ideja, ona apsolutno nije sposobna niti pruža mogućnost da njenim posredstvom proširimo naša saznanja. Iz spekulativnoga uma mogu se dakle izvesti tri dokaza za egzistenciju Boga: ontološki, kosmološki i fizičko–teološki.

Kritika ontološkog dokaza

U tradicionalnoj verziji ontološki dokaz glasi: najrealnije biće sadrži sve moguće pozitivne predikate u sebi, pa shodno tome pripada mu predikat egzistencije. Ono, dakle, nužnim načinom egzistira. Ideji savršenstva u našoj svijesti nužno odgovara realna egzistencija jednog savršenog bića, tj. Boga. Za Kanta je pojam jednog apsolutno nužnoga bića isključivo pojam uma. To je prosta ideja čiji objektivni realitet nije dokazan time što je ona potrebna umu. Ideja samo ukazuje na jednu nedostižnu potpunost koja više služi da se ograniči razum nego što proširuje polje saznanja. „O apsolutno nužnom biću govorilo se u svim vremenima, ali se ljudi pri tom nijesu toliko trudili da shvate, da li se jedna stvar može zamisliti i kako se može zamisliti, već su štaviše htjeli da dokažu njenu egzistenciju”. Polazni Kantov stav je u ovom pitanju da ne treba olako, od mogućnosti logičkog pojma zaključiti na mogućnost realne stvari. Time što jedna stvar egzistira njen se pojam ne proširuje. Mi ne možemo zamisliti Boga bez atributa svemoći. To bi bilo protivurječno kao kad bismo zamislili trougao bez atributa trostranosti. Protivurječnost će nestati ako zamislimo da Bog kao ni svemoć, njegova atribucija ne postoje, odnosno da trougla i njegove trostranosti nema. Dakle, na osnovu neprotivrječnosti ideje Boga i njenih atributa u našoj svijesti nije moguće dokazati njegovu realnu egzistenciju po sebi. Pošto je moguće zamisliti nepostojanje kako osnovne ideje, tako i njene atribucije, čime se takođe isključuje protivurječnost.
„Prema tome, sav trud i sav rad na slavnome ontološkome (kartezijanskome) dokazu za egzistenciju jednoga najvišega bića iz pojmova propali su uzalud”. Tvrditi da se pomoću prostih ideja uma postaje bogatiji u saznanju, slično je kao kad bi trgovac radi poboljšanja svog imovnog stanja dodao nekoliko nula svojoj gotovini u kasi, ističe Kant.

Kritika kosmološkog dokaza

Kosmološki dokaz glasi: ako postoji ma koja stvar u svijetu onda mora postojati jedno apsolutno nužno biće. Ako postojim ja, onda postoji jedno apsolutno biće. Dokaz je iskustven, nije izveden a priori ili ontološki. Polazi se od činjenice slučajne datosti nečega, pa se od toga zaključuje na nužnu egzistenciju apsolutnog bića. Stav je pogrešan, insistira Kant, u prvom redu što se iz empirijske slučajnosti čulnoga iskustva zaključuje na nužnost bića po sebi, koje ne pripada empiriji. Identifikacija apsolutno nužnog bića sa Bogom proizilazi iz ontološkog dokaza, pa je ovaj stav dvostruko pogrešan. „Ako ja, ovo najviše biće koje je u odnosu prema svijetu bilo bezuslovno nužno, posmatram kao stvar po sebi, to onda ova nužnost nije sposobna ni za kakav pojam, te se prema tome morala naći u mome umu samo kao formalni uslov mišljenja, a ne kao materijalni ili hipostatični uslov egzistencije”. Prema tome, ideal najvišega bića jeste samo regulativni predikat uma, po kome svaku vezu u svijetu treba posmatrati kao da proizilazi iz jednoga nužnoga uzroka, koji je sebi dovoljan, ali to nipošto ne govori o njegovu realitetu.
Ukoliko iz egzistencije stvari u svijetu zaključujemo na njihov uzrok, onda to zaključivanje ne spada u prirodnu upotrebu uma, već u njegovu spekulativnu upotrebu. Prirodna upotreba uma ne odnosi se na uzroke stvari, već na njihova stanja ili ono što se empirijski događa, dok spekulativni um ima samo regulativnu upotrebu. Transcendentalne ideje nikada nijesu po svojoj prirodi konstitutivne, ali one imaju nužnu regulativnu ulogu, „koja se sastoji u tome, što one upućuju razum ka jednom određenom cilju”. Prema tome, hipotetička primjena uma omogućuje sistematsko jedinstvo razuma bez obzira što se njegove ideje ne mogu dokazati niti uzeti kao realno postojeća bića po sebi.

Kritika fiziko–teološkog dokaza

„Ovaj dokaz zaslužuje da se uvijek spomene s poštovanjem”, veli Kant. On je ujedno najstariji i najviše je u skladu sa običnim ljudskim umom i prirodom čovjekova mišljenja. Fiziko–teološki dokaz polazi od hipoteze da cjelishodnost stvari čulnog svijeta ne može proizaći sama po sebi, dakle iz osobina samih stvari. Stoga mora postojati apsolutno nužno biće koje cjelishodno upravlja stvarnošću i u čijoj se moći i mudrosti nalazi sav razlog ove cjelishodnosti. Dokaz prevashodno upućuje na ciljeve i namjere ondje gdje ih naše posmatranje nije u stanju otkriti. NJime se pretpostavlja da u prirodi postoji neko jedinstvo čiji se princip nalazi izvan prirode. Znanja o tom principu djeluju povratno na nas i na ideju koja ih je izazvala, tako što pojačavaju i učvršćuju vjeru u najvišeg Tvorca svijeta. Osnovni postulati fiziko–teološkog dokaza jesu: 1) U svijetu se svuda nalaze jasni znaci jednoga poretka koji je utvrđen prema određenom cilju i koji je izveden sa velikom mudrošću; 2) Priroda različitih stvari ne bi mogla sama pomoću tolikih saglasnih sredstava da se podudari sa krajnjim ciljevima u odsustvu razumnog principa i reda koji leži u osnovi cjelokupnog svjetskog sistema; 3) Shodno tome, postoji jedan uzvišeni uzrok svega koji ne djeluje slijepo kao priroda već kao inteligencija pomoću slobode;
4) Jedinstvo ovog uzroka moguće je izvesti iz jedinstva uzajamnog odnosa djelova svijeta, sa izvjesnošću dokle dopire naše posmatranje, odnosno vjerovatnošću ondje gdje posmatranje izostaje a u skladu sa principima analogije.
Kant ističe da pojam prvog uzroka mora nam dati neka sasvim određena saznanja o njemu, te on može biti samo pojam o jednom savršenom biću, ne kazujući pri tom šta je to biće uzeto kao stvar po sebi. Da bi ovaj stav bio dokazan neophodno je pokazati da stvari kao takve ne mogu biti razlog sopstvenoj cjelishodnosti. Na temelju ovog stava moguće je izvesti Božje atribute: svemoć i svemudrost samo na osnovu poređenja sa ljudskim intelektom, što ovom dokazu oduzima karakter apsolutnosti, odnosno Bogu svemudrost i svemoć bez čega ova ideja ne bi mogla imati nikakva realiteta. Najzad, ideja da je Tvorac svijeta najrealnije apsolutno nužno biće proističe samo iz ontološkog i kosmološkog dokaza. Ontološki dokaz je i jedini pravi spekulativni dokaz egzistencije Boga. I prema tome, „fiziko–teološki dokaz ne može dati jedan određen pojam o najvišem uzroku svijeta, te usljed toga ne može biti dovoljan za jedan princip teologije koji treba da čini osnov religije”. U skladu sa ovim pravilom, hipotetička primjena uma odnosi se samo na sistematsko jedinstvo saznanja razuma i ovo saznanje je probni kamen pravila svake istine. Prema tome, transcendentalne hipoteze kao što su: Bog, duša, slobodna volja, ne mogu se uzimati kao pravila za objašnjenje čulnih pojava. Ove hipoteze su dopuštene jedino iz razloga praktičnog uma. Međutim, iz nemogućnosti transcendentalnog dokazivanja ontoloških kao i drugih principa o Božjoj egzistenciji nije ispravno zaključiti da egzistencija Boga kao najrealnijeg bića nije moguća. Ne možemo je samo teorijskim umom dokazati, ali ona ostaje uvijek moguća. Ako u teorijskom pogledu ideja Boga ostaje nedokaziva, ona ima vrijednost i za sam teorijski um, ne samo praktični, kao regulativni princip koji u saznanje razuma unosi red, sklad i sistem.

Regulativni značaj uma za iskustveno saznanje

Um za svoj predmet ima razum, kao što razumu služi u istom smislu čulnost. Um je pozvan da izvrši sintetičko jedinstvo svih mogućih radnji razuma, kao što razum ima zadatak da pomoću kategorija spoji pojave u jedan uređeni sistem saznanja. Pod mogućnostima uma Kant zamišlja one subjektivne principe koji nijesu proizišli iz osobina objekta, već iz intencije uma u pogledu neke moguće savršenosti njegovog objekta. Tako se maksima spekulativnog uma zasniva isključivo na spekulativnom interesu uma, ali se ovdje često miješa red stvari, pa može izgledati da se radi o nekom objektivnom predmetu. Sve ideje, dakle, imaju korijen u prirodnom ustrojstvu našega uma, ističe Kant. Stoga se ideje uma ne mogu uzeti kao konstitutivni principi koji proširuju naše znanje izvan iskustva, već kao regulativni principi koji služe sistematskom jedinstvu svih empirijskih znanja uopšte. Na taj način „svako ljudsko saznanje počinje sa opažajima, odakle ide ka pojmovima i završava se idejama”.
Glavni rezultat transcendentalne dijalektike sastoji se u tome da pokaže kako sintetičko–apriorni sudovi metafizike nijesu mogući. Prema tome, da nauka o transcendentalnim objektima nije moguća, ali ukoliko objekti metafizike ne mogu postati predmet spekulativnog uma, same ideje uma mogu biti od izuzetne važnosti za saznanje. Zamišljajući kao objektivno postojeće predmete koji možda ne postoje, koji su fiktivni, um na taj način reguliše granice razuma i to pomoću šeme koja omogućuje primjenu odgovarajućih regulativnih principa. Tako ispitivanje psiholoških fenomena treba da se izvodi kao da duša objektivno postoji. Istraživanje spoljašnjeg i unutrašnjeg fenomena potrebno je vršiti pod pretpostavkom da postoji aktuelno beskrajan niz uslova. A cjelishodnost svijeta može se ispitivati pod pretpostavkom prvog uzroka, tj. Boga. Tako ovi fiktivni objekti u krajnjoj liniji služe iskustvu. U drugom odjeljku Kant insistira ne samo na tome da su ideje uma regulativni uslovi saznanja već i na činjenici da bez obzira na njihovu spekulativnu i nenoumenalnu vrijednost one kao hipoteze mogu biti od značaja za um i u pogledu njegovog cjelishodnog opredjeljenja. „Prema tome, može se pretpostaviti da ideje imaju u prirodnom ustrojstvu našega uma svoje korisno i cjelishodno opredjeljenje”.

Transcendentalna teorija o metodi

U nauku o metodama Kant ubraja:
a) disciplinu,
b) kanon,
c) arhitektoniku,
d) istoriju čistoga uma.
Cilj nauke o metodama jeste da izloži formalne uslove jednog cjelovitog sistema uma i u vezi sa tim plan i način kako treba primijeniti disciplinu ne na sadržaj, već isključivo na metodu čistoga uma. Smisao ovih metoda jeste da onemoguće težnju uma za odstupanjem od svojih vlastitih pravila. Odjeljak o disciplini odnosi se takođe na četiri problema:
a) disciplina čistog uma u njegovoj dogmatskoj upotrebi;
b) disciplina uma u polemičkoj upotrebi;
c) disciplina u pravljenju hipoteza;
d) disciplina u pogledu dokaza.
Disciplina čistog uma u dogmatskoj upotrebi odnosi se na jasno razlikovanje stavova matematike i filozofije. „Filozofsko saznanje jeste saznanje uma iz pojmova, matematičko jeste saznanje iz konstrukcije pojmova”. Bitna razlika između ove dvije vrste saznanja uma ne sastoji se u razlici njihovih predmeta, već je isključivo formalne naravi. Filozof svojom diskurzivnom metodom nikad ne može da odredi u kom odnosu stoji zbir uglova u trouglu, prema pravome uglu. Matematičar ovo lako rješava rukovodeći se opažanjem i dolazi do rješenja koje se ne može nazvati diskurzivnim, već intuitivnim. U stvari, cjelokupno matematičko saznanje zasniva se na intuitivnoj upotrebi uma pomoću konstrukcije pojmova. Filozofski pojmovi su isključivo diskurzivne naravi. Tako je filozofsko saznanje pretežno analitičko, dok je matematičko sintetičko. Sintetičko–apriorni sudovi matematike proizilaze iz konstrukcije pojava u opažanju, zato su aksiome svojstvene samo matematici. Prema tome, matematičke definicije nikada ne mogu biti lažne, pošto su aksiome sintetički sudovi a priori. Filozofija se ne može pohvaliti takvom izvjesnošću, ali je njena prednost u nedogmatičnosti u sferi čistoga uma. Čisti um u svojoj cjelokupnoj moći upotrebe ne sadrži nijedan sintetički sud, dok demonstracija čiji je osnov apodiktičko mišljenje postoji samo u matematici. Zbog toga „u spekulativnoj upotrebi čistoga uma takođe ni po sadržini nema nikakvih dogmi”. Dogmatska metoda bilo da je pozajmljena iz matematike ili samostalno proizvedena nije podesna za filozofiju, ističe Kant, no pri svemu tome filozofska metoda ostaje i mora biti uvijek sistematična, pošto naš um u stvari i jeste jedan sistem. U samoj upotrebi on je sklon ispitivanjima shodno principu jedinstva, za koje samo iskustvo može dati materijal.
Pod polemičkom upotrebom čistoga uma Kant razumije takođe njegovu nedogmatsku prirodu. „Ja razumijem odbranu njegovih stavova od dogmatskog odricanja tih stavova”. Ako neko odriče mogućnost spoznaje duše, Boga, ili Slobodne volje, um ima pravo da pokaže dogmatsku neosnovanost takvog odricanja. Ovdje se insistira na nužnosti potpune slobode mišljenja koja se izričito protivi svakom dogmatizmu, ali je i protiv neutralnog mnjenja, odnosno skepticizma i dogmatizma u tradicionalnom smislu. Svoju kritičku metodu Kant odvaja od klasičnog skepticizma i ako se po nekim elementima sa ovim snažno dodiruje.
Disciplina čistoga uma u pogledu hipoteza – odnosi se na nekoliko krucijalnih zahtjeva. Naime, hipoteze transcendentalnih objekata dopuštene su samo iz razloga praktičnog uma. Transcendentalni objekti ne mogu se uzimati za objašnjenje čulnih pojava. „U oblasti čistoga uma, hipoteze su dopuštene samo kao ratno oružje, ne zato da bi se na njima zasnovalo neko pravo, već samo zato da bi se ono zaštitilo”. Hipoteze za Kanta imaju dakle, izrazitu polemičku vrijednost. „Tako u spekulativnoj upotrebi uma, hipoteze nemaju značaj ničega po sebi, već samo u odnosu prema suprotnim transcendentalnim pretenzijama”. Hipoteze čistog uma predstavljaju dakle, problematične sudove koji u krajnjoj liniji ne mogu biti opovrgnuti, no isto tako ne mogu biti ni dokazani. U transcendentalnoj upotrebi, hipoteze se ne mogu uzimati kao stavovi s apsolutnim realitetom kako ne bi takvi stavovi ugušili funkcije uma iluzijama i nestvarnim objektima.
Disciplina čistoga uma u odnosu prema dokazima pretpostavlja da se osnovno pravilo dokazivanja sastoji u obrazloženom izvoru stava na kome se dokaz zasniva. „Ne treba da pokušavate nikakve prethodne dokaze, prije nego što razmislite i ne nađete opravdanja tome”, savjetuje Kant. Drugi princip glasi da se za svaki transcendentan stav može naći samo jedan jedini dokaz koji ne smije biti apagoški (indirektan), već uvijek ostenzivni (direktan). Apagoški metod dopušten je u matematici i dijelom u prirodnim naukama, u čistome umu on nije dozvoljen, jer vodi dogmatskom zaključivanju.
Za Kanon čistoga uma, Kant veli: „Poražavajuća je to stvar za ljudski um, što on u svojoj čistoj upotrebi ništa ne postiže i što mu je, štaviše, potrebna jedna disciplina, koja bi obuzdavala njegove izgrede”. Ali ono što je u njemu uzvišeno, to je njegova sposobnost da vlastitoj spekulativnoj upotrebi postavi granice. Prema tome, „Kanon je skup principa a priori za pravilnu primjenu izvjesnih moći saznanja”. Svi spekulativni i praktični interesi uma sadrže se u tri pitanja:
– šta mogu da znam
– šta treba da činim
– čemu mogu da se nadam.
Prvo pitanje je spekulativno. Drugo je čisto praktično. Treće je istovremeno teorijsko i praktično. Praktični um postulira egzistenciju Boga, zasnivajući je na moralnim zakonima i slobodnoj volji, dok spekulativni um ove postulate ne može da dokaže. Kanon je prema tome, skup apriornih načela kao što je recimo kanon razuma u transcendentalnoj analitici. Međutim, kanon praktičnog uma ne može postojati.
Arhitektonika čistoga uma podrazumijeva vještinu sistema: „Pod upravom uma naša saznanja uopšte moraju sačinjavati ne rapsodiju, već sistem, pošto ona u sistemu moraju bitne ciljeve uma potpomoći i unaprijediti”. Sistem je pak, jedinstvo raznovrsnih saznanja podređenih jednoj ideji. Naučni pojam uma sadrži u sebi cilj i formu cjeline koja odgovara umu. Zadatak arhitektonike je da izloži obim i djelove sistema čistoga uma. Istorija čistoga uma treba da opravda Kantovu kritičku metodu. Nasuprot dotadašnjim teorijsko–saznajnim pravcima: empirizmu, senzualizmu, dogmatizmu, skepticizmu, intelektualizmu, intuicionizmu, itd., Kant ističe kritičku metodu kao sveobuhvatni i definitivni pravac u teoriji saznanja.

ZAKLJUÄŒAK

Budući da je Kant cjelokupno saznanje sveo na pojavni svijet, transcendentalizam i njegove metode predstavljaju samo mogućnost polemičke upotrebe uma. Ova metoda suprotstavlja se dogmatskoj psihologiji, kosmologiji i teologiji. Opštost i nužnost kao motiv sigurnosti naših saznanja, nalazi se samo u opsegu čulnog opažanja i iskustva. Logička istina se zasniva na subjektivnim odnosima misaonih predmeta. Pošto naučna spoznaja ne može prekoračiti granice iskustva, logička istina vrijedi samo za čovjeka, te pitanja metafizike ne mogu nikada biti pozitivno riješena. Međutim, misaoni subjekt ne može se riješiti metafizičkih pitanja, niti izbjeći intenciju uma u tom pravcu. Stoga, sve što je Kant oduzeo razumu, a naime: Boga, dušu i slobodnu volju, situirao je u granice praktičnog uma. Kritikujući racionalnu psihologiju Kant je pokazao kako su sve teorije o duši čisti paralogizmi. Kosmološka ideja takođe ne može dati pozitivna znanja, jer se zapliće u četvorostruku protivurječnost teze i antiteze. Racionalna teologija nema osnova u teorijskom umu izuzev kao njegov regulativni princip. Pa ipak, Kant je sačuvao vrijednost svih metafizičkih pojmova, uspijevajući da ih prenese iz oblasti metafizičkih spekulacija u oblast praktične vjere. Ukoliko metafizičke ideje ne mogu biti dokazane posredstvom racionalne spoznaje, one čine sadržaj praktičnih postulata uma.

II

KANTOVA FILOZOFIJA MORALA

Svoje poglede na etiku i mogućnost i zasnivanja moralnog suda Kant je uglavnom izložio u Kritici praktičnog uma 1788; Osnovi metafizike morala 1785; Religija u granicama samog uma 1793.
U nauci kao i u saznanju uopšte ne izlazimo iz kruga fenomenalne realnosti, držao je Kant. Moral nas izdiže u oblast noumenalnog svijeta u kome sami sebe nužno pomišljamo kao apsolutna bića. Jedino u sferi morala upoznajemo stvar po sebi na taj način što djelujemo kao slobodna bića nezavisno sasvim od kauzalnog determinizma koji važi za pojavni svijet. Naši postupci mogu biti slobodni samo ukoliko se posmatraju u svojim noumenalnim uzrocima. Djelovati, znači postupati po jednoj zapovijesti koja, i kad uklonimo svaki uslov, čini da preostaje forma univerzalnog zakona. Sama mogućnost moralnog čina ukazuje da u našem umu egzistira princip usaglašen sa voljom čiji korijen predstavlja dužnost koja ne može protivurječiti samoj sebi, te važi kao opšti zakon. Iz težišta ovog zakonodavstva nijedan porok ili suprotnost vrlini, ne može postati univerzalan a da samog sebe ne ukine. Pristajanje ili odustajanje od postupka omogućeno je metafizičkim pravilima uma koja u saznanju ne igraju nikakvu ulogu ali važe kao postulati praktičnog života.
Teorijski um, smatrao je Kant, nije u stanju da sazna o svijetu više nego što u njega stavlja. Ako je predmet saznanja ograničen na iskustvo, mi ne možemo saznati o stvarima ništa što ne bi zavisilo od naših subjektivnih mogućnosti. Prema tome, ne saznajemo šta su stvari po sebi (Ding an sich), već se naša znanja odnose samo na način i metodologiju saznavanja. Ukoliko bi um pokušao da izađe iz granica iskustva imao bi za posljedicu sužavanje, a ne proširivanje spoznaje.
Kritika čistog teorijskog uma negativno određuje granice uma, ali ima pozitivan ishod time što osigurava upotrebu praktičnog uma. Teorijski agnosticizam u pogledu saznanja noumenalnog svijeta otvara prostor za praktični um. I dok nas teorijski um drži na nivou fenomena, praktični um uvodi nas u noumenalnu realnost, zahtijevajući od nas da i sami sebe mislimo kao apsolutnu stvar po sebi. Kategorije razuma služe za mišljenje o fenomenu. Moralna svijest pokazuje da smo mi noumenalni uzroci svojih ponašanja. U moralnom zakonu upoznajemo apsolutno načelo koje određuje naše praktične postupke. Kritik der praktischen Vernunft ima zadatak da ograničena svojstva teorijskog mišljenja nadiđe upotrebom praktičnog uma. Tako se praktični um pokazuje kao neizbježna konsekvencija teorijskog uma, ali ujedno i najviši domet čitavoga sistema.
Praktični um treba da opravda kriticizam i upozori na neodrživost prividne podjele svijeta na fenomenalni i noumenalni. Osnovu praktičnog uma čini moralni zakon: „Dvije stvari ispunjavaju dušu novim i sve većim divljenjem i strahopoštovanjem što se više i upornije mišljenje njima bavi: zvjezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni”.
Pogled u nebo i njegovu kolosalnu strukturu umanjuje našu važnost pred bezmjerjem vasione. Pokazuje se naša malenkost prema impozantnoj optici svemira. Mjesto na kome se nalazim, koje zauzimam u čulnome svijetu ja time proširujem na nepregledne svjetske sisteme i sisteme tih sitema, na njihov početak i njihovo trajanje. Taj me pogled svodi na životinjsku vrstu koja će se vratiti primarnoj kosmičkoj masi kad iz teško shvatljivih razloga dođe vrijeme.
Ali pogled na moralni zakon u meni mijenja sliku o mojoj vlastitosti. Ovaj pogled potiče od same ličnosti i prikazuje me kao pravu beskonačnost koja je čulima nedostupna ali je razumu izvjesna. Polazim od jedne nevidljive vlastitosti koja mi vraća dignitet saznanjem da nijesam u slučajnoj, već u opštoj i nužnoj vezi sa stvarnom beskonačnošću i preko nje ujedno sa svim vidljivim svjetovima. Pogled na moralni zakon beskrajno povećava našu vrijednost time što pokazuje da je čovjekov život nezavisan od životinjskog i u izvjesnoj mjeri od čitavog čulnog svijeta. Oba pogleda, ističe Kant, neposredno povezujem sa sviješću o svojoj egzistenciji. Zvjezdano nebo iznad sebe i moralni zakon u meni ne mogu tražiti u tajnosti izvan svoga vidokruga. Obje stvari vidim pred sobom i kao neposredno zavisne od moje inteligencije a u povezanosti sa egzistencijom.
Međutim, samo divljenje i strahopoštovanje pred ovim pojavama nije dovoljno da bi se stvorio način dostojan uzvišenosti cilja kome težimo. U najboljem slučaju divljenje nas podstiče na istraživanje, ali nije u stanju da ispravi metodološke nedostatke. Veličanstveni pogled u zvjezdano nebo doveo je do astroloških besmislica u prošlosti, a časni pogled na moral do običajnih praznovjerica ukoliko se pokušavalo da se na osnovu sirove izvornosti čulnih utisaka odredi njihov predmet. Zablude je moguće odstraniti jedino upotrebom uma. Da bi se izbjegla svaka obmana koja u ovim pitanjima dolazi od nedovoljno izvježbanog prosuđivanja, neophodno je upotrijebiti kritički duh. Ustanoviti, dakle, jedan metodološki pristup isključivo na umu zasnovan. Ovaj metod pripada filozofiji i njenim kritičkim mogućnostima. Čisti um sadrži mogućnost za kritiku svoje upotrebe. Praktični um po svojoj ukupnoj unutarnjoj strukturi ne nastoji da postane odredben razlog volje. Upotreba je čistoga uma uslovljena iskustvom, dakle imanentna. Počinje se od čulnih podataka a završava u načelima. U kritici praktičnog uma polazi se od načela. Zadatak je praktičnog uma da se odredi prema volji i njenome kauzalitetu. Riječ je o jednom empirijski neuslovljenom kauzalitetu od koga je nužno napraviti početak. Zakon kauzaliteta na osnovu slobode predstavlja početak filozofiranja o moralu.
O mogućnosti transcendentalne slobode

Kant ističe: „Što se tiče transcendentalne slobode to je u pogledu svih odredbenih razloga uvijek svaki početak djelovanja razumnih bića na osnovu objektivnih uzroka neki prvi početak”. Ovim je pojam slobode shvaćen u smislu moći da se nešto dogodi ili da počne samo od sebe. Spontani početak moguć je samo kod umnih bića. „Ukoliko se njihov kauzalitet određuje u njima, kao samim stvarima po sebi”. U tom slučaju moguće je zamisliti spontani niz stanja bez straha da dođemo u sukob sa prirodnim zakonima. U prirodi se naravno ništa ne događa bez uzroka, ali ljudsku djelatnost moguće je zamisliti posljedicom nečega što nije dogođeno. Akt slobode ili slobodni čin nije dat od prirode, niti pak slijedi iz prirodnih uzroka. Ničim nije uslovljen osim samim sobom, odnosno inteligencijom. U ovoj ravni mišljenja izjednačeni su spontanitet i sloboda. Time se potvrđuje identitet teorijskog i praktičnog uma jednačenjem spontanosti inteligencije i slobode praktičnog uma.
Ukoliko ne uvažavamo spontanost, nije moguće govoriti o čovjekovu svijetu. Kant je držao da čovjekov pogled ne potiče od prirode, već ga mi prirodi pripisujemo. Ovim je izjednačeno zakonodavstvo praktičnog uma koji je spontanost i sloboda sa zakonodavstvom prirode, pošto subjekt inteligencije konstituiše kauzalitet slobode, pa dakle, nužno i kauzalitet prirode. Um propisuje zakone prirodi, ali i samome sebi. Svijet je postao naš na taj način što nije metafizička onostranost bića, već slobodna konstrukcija mišljenja u čijem je središtu misleći subjekt.
Postavlja se pitanje može li sloboda imati kauzaliteta koji je prvi član slobode. Svakako, odgovara Kant, prvi član ili čin slobode je naše JA; akt spontanosti koji prethodi nužnosti. Tako se kauzalitet slobode pretvara u artikulisani kauzalitet iz slobode. Čovjek je član čulnog svijeta, ali istovremeno kao stvar po sebi pripada inteligibilnom svijetu. Naša ukupna empirijska djelatnost podliježe zakonu uzročnosti. Uzeti u temporalnom smislu svi su događaji određeni kauzalitetom. Naše radnje nose pečat nužnosti. Međutim, te iste djelatnosti posmatrane kao proizvod čovjekove inteligibilne suštine, slobodne su. Na taj način čovjekov empirijski karakter predstavlja samo vremensku ekspoziciju njegovog inteligibilnog realiteta.
Porijeklo morala je u inteligibilnom a ne u empirijskom karakteru. Ko bi upoznao sve unutarnje maksime inteligibilnog karaktera mogao bi sa apsolutnom izvjesnošću da predvidi naša buduća ponašanja. Stoga Kant zaključuje da sve što zovemo nizom nužnih radnji u empirijskom svijetu u stvari su slobodne i proizvod su inteligibilnog subjekta, ukoliko se ovaj uzima u svojstvu stvari po sebi. Objektivno, sloboda može ezgistirati isključivo kao inteligibilna datost, ukoliko postoji svijet stvari po sebi. Otuda prvi član slobode ne može biti nikakva empirijska, već inteligibilna realnost. U tome se i sastoji sloboda odnosno njen umski spontanitet. Naše inteligibilno JA, kao akt spontanosti, uvijek može započeti novi poredak i postati otvoreno za sve mogućnosti.
Autonomija čistog praktičnog uma

Za volju ne važi nikakav odredbeni razlog osim opšte zakonodavne forme uma. Volja je potpuno nezavisna od prirodnih pojava i njihovih zakonitosti. „Takva se nezavisnost zove sloboda u najstrožem transcendentalnom smislu. Volja je nužnim načinom slobodna, pošto joj sama zakonodavna forma maksime služi kao zakon”. Ali bez obzira što je volja nezavisna od prirodnog kauzaliteta, on se mora pomišljati sa njime u uzajamnom odnosu. Od slobode se ne može početi, jer nje ne možemo postati neposredno svjesni, isticao je Kant. Ali možemo početi od moralnog zakona kojega neposredno postajemo svjesni čim sebi stvorimo „maksimu volje”. Ovaj nas zakon vodi do tajne slobode.
Na pitanje kako je moguća svijest o moralnom zakonu, Kant odgovara: „Čistih praktičnih zakona možemo postati svjesni kao Å¡to smo svjesni čistih teorijskih načela, budući da pazimo na nužnost koju um propisuje, i na odvajanje svih empirijskih uslova na koja nas on upućuje”. Um dakle, sudi da neÅ¡to može, zato Å¡to je svjestan da to treba da učini. U sebi um upoznaje slobodu koja bi mu u odsustvu moralnog zakona postala tuÄ‘a i neshvatljiva. Slobodu otkrivamo zahvaljujući moralnom zakonu, ili tačnije moralni zakon je nametnuo pojam slobode, te se ona samo pomoću njega shvata i postaje predmet naÅ¡e inteligibilne pažnje. „Dakle, sloboda i neuslovljeni praktični zakon upućuju naizmjenično jedno na drugo”. Kant ističe da je čisti um sam za sebe praktičan time Å¡to daje opÅ¡ti moralni zakon. Zbog opÅ¡te važnosti ovog zakonodavstva, on može biti najviÅ¡i formalno odredbeni razlog volje, nezavisno od činjenice Å¡to umne jedinke imaju različitu volju. Ovaj se zakon proteže na sva konačna bića koja raspolažu umom i voljom. „Tako moralni zakon izražava autonomiju čistog praktičnog uma, tj. ‘slobode’. Sloboda je prema tome formalni uslov svih moralnih maksima. I jedino pod njenim pojmom maksime mogu biti u skladu sa praktičnim zakonom. Stoga ovaj zakon ima formu imperativa. Odnos volje prema zakonu pretpostavlja obavezu prema umu. Jedna heteronomna volja ne bi se mogla držati nikakvih obaveza: Principa čistog praktičnog uma, tj. ‘slobode’. Sloboda je prema tome formalni uslov mogućnosti opÅ¡tega zakonodavstva. Tako se praktični zakon nikad ne smije poistovjetiti sa nekim propisom koji ima empirijski razlog. Jedino forma zakona liÅ¡ena empirijskih slojeva postaje obaveznost za sve, ali kao fakat na umu zasnovanog slobodnog htjenja. ‘Hoc volo, sic iubeo, sit pro ratione voluntas”. (Tako zahtijevam, neka bude volja umjesto razuma). Jedino pod uslovom da slobodnim izborom poÅ¡tujemo jedno opÅ¡te formalno zakonodavstvo uma, moguće je pomiÅ¡ljati dobro drugih bića, kao svoje vlastito dobro. Ovaj formalni uslov nije isto Å¡to i maksima uzeta u svojstvu empirijskog pravila. Moralne maksime koje se zasnivaju na iskustvu nemaju isto značenje za sve jedinke. Drugačije stoji stvar sa zakonom, u najboljem slučaju maksima ima savjetodavnu funkciju, dok zakon obavezuje. Ovo svojstvo zakona potiče od njegovog umskog porijekla i slobodne volje koja počiva na umu. Moralni zakon pomiÅ¡lja se kao objektivno nužan, samo zato Å¡to treba da važi za svakoga”.
Prema principu autonomne volje, mi lako uviđamo nužnost neke radnje i njenu moralno obavezujuću svrhu, što nije slučaj kad sudimo iz pozicije iskustva. S obzirom da su iskustva raznorodna i pojedinačna, razumu nije lako da anticipira etičku svrhu neke konkretne namjere. Razlog tome leži u činjenici što se u slučaju moralnog zakona radi o čistoj, formalno–umski zasnovanoj maksimi, dakle univerzalnoj a ne parcijalnoj maksimi. U drugom pak slučaju, riječ je o maksimama čije je polazište želja da se zamišljeni projekat radnje poveže sa nekim konkretnim, čulnim ili nagonskim usmjerenjem i kao takav realizuje. Moralni zakon je nezavisan od uzročnih pojava u prirodi, on pripada autonomiji volje i njenoj slobodi. Zahtijeva od volje da djela sasvim nezavisno od čovjekove čulne prirode. I samo iz činjenice moralnog zakona izvodimo egzistenciju slobodne volje i naravno moralni zakon i njegov princip iz slobode.
Naravno postoje i lažni principi moralnosti. Oni imaju svoj izvor u heteronomiji volje, te predstavljaju posljedicu stanja u kome se volja ne podvrgava sopstvenom načelu, već nečemu što se nalazi izvan nje same. U tom slučaju volja ne slijedi svoju autonomiju i slobodu. Jedino u slučaju poštovanja svoje vlastite autonomije, moralni imperativ postaje zakon koji volja sama iz sebe stvara.

Spekulativni i praktični um

„Moralni zakon je dat kao činjenica čistoga uma kojega smo a priori svjesni i koji je apodiktički izvjestan.” NJega nije moguće izvesti iz iskustva nikakvom dedukcijom. A posteriori nije moguće dokazati njegovu egzistenciju ni empirijskim ni spekulativnim načinom. Međutim, objektivni realitet moralnoga zakona sam za sebe postoji. NJegovo je uporište u slobodi. Kant kaže: moralni zakon je zaista zakon kauzaliteta pomoću slobode i prema tome u mogućnostima nadčulne prirode. On se postavlja kao princip dedukcije slobode u smislu kauzaliteta čistoga uma. Tako se pokazuje njegov realitet u kritičkoj opciji spekulativnog uma. I samo na taj način moralni zakon daje praktični realitet spekulativnom umu. Na području iskustva postaje njegov djelatni uzrok: preobražavajući njegovu transcendentnu upotrebu u imanentnu.
Spekulativni um ne širi saznanje, ali predstavlja nesumnjiv praktični realitet. Stoga znanje koje stiče um pomoću moralnoga zakona nije teorijske već praktične prirode. Budući da se u slobodnoj volji nalazi određujući uslov moralnog zakona, pokazuje se da je kauzalitet volje moguć samo u svijetu stvari po sebi. Slobodu volje, a prema tome na njoj zasnovani moralni zakon, moguće je zamišljati samo kao posmatranje sebe u svojstvu inteligibilne, a ne čulne prirode. I kao što kauzalitet prirode važi bez izuzetka za prirodne pojave; kauzalitet slobode važi za inteligebilnu čovjekovu suštinu.
Kant je držao: „U povezanosti čistoga spekulativnog uma sa čistim praktičnim umom u jednu spoznaju, ovaj posljednji ima primat”. Povezanost spekulativnog i praktičnog uma nije slučajna i proizvoljna, već je a priori utemeljena na samome umu, dakle nužna. Praktični um ne može biti podređen spekulativnom umu, pošto je svaki interes u suštini praktičan. Stoga je interes spekulativnog uma uslovljen njegovom praktičnom upotrebom. Dajući primat praktičnom umu nad spekulativnim, Kant je postao osnivač akcionog morala čije je polazište subjektivna volja i njena transcendentalna sloboda. Moralni zakon izražava autonomiju čitavog praktičnog uma i slobode. „Vlastito zakonodavstvo čistoga i kao takvog praktičnog uma jeste sloboda u pozitivnom smislu”.
Jedino praktični um uspijeva da propiše samome sebi zakon kojim treba suzbiti nagone i time praktično pokazati trijumf čovjekove slobode. Autonomija uma pokazuje se u svim svojim manifestacijama kao djelatna tj. praktična. U prvom redu kao mogućnost suzbijanja odnosno ograničavanja čulnih želja i sklonosti pod uslovom da se ove protive moralnom zakonu. Naravno u svakidašnjem životu ovo oslobođenje nikad nije potpuno, ali mi jasno uviđamo, isticao je Kant, da u umu egzistira zahtjev da se opredijelimo ne prema našim željama i prohtjevima, već prema univerzalnom moralnom principu. Ovaj zahtjev je slobodno zasnovan i pretpostavlja jednu mogućnost koja nije data već zadata. Sloboda ne definiše naše radnje kao što ni sama sobom nije definisana, već samo pruža mogućnost poštovanja onoga najvišega u nama, tj. moralnog zakona. Sloboda je zadata i postavljena sa visine jednog zakonodavstva, prema kome moramo osjećati najviše poštovanje i divljenje i po tome je nužna i apsolutna.

Pojam moralne radnje

Postoje dvije vrste djelatnosti: moralne i pseudo–moralne. Sve moralne radnje proističu iz dužnosti, pseudo–moralne iz naklonosti. Akt moralne radnje pretpostavlja strogo razlikovanje dužnosti od namjere, čije je polazište čulna naklonost. Dužnost je pak nužnost vršenja jedne radnje iz poštovanja moralnog zakona: „O dužnosti! Ti uzvišeno veliko ime, koje ne sadržiš ničega laskavog u sebi, već zahtijevaš pokornost, ali koja ne prijeti ničim što bi izazvalo prirodnu nenaklonost u duši i zastrašivalo je da bi se volja pokrenula, već samo postavljaš jedan zakon koji sãm nalazi ulaz u dušu i sãm sobom i protiv volje zadobija poštovanje i pred kojom sve naklonosti zaćute – gdje je tebi dostojno porijeklo i gdje je korijen tvojega plemenitog ishoda koji ponosno odbija od sebe svaku srodnost sa naklonostima, a poticati od toga korijena neophodni je uslov svake vrijednosti koju ljudi jedino sebi mogu da pribave”.
Mora se priznati, isticao je Kant, da naše unutrašnje naklonosti u potaji djeluju protiv dužnosti, a često dovode u pitanje i njeno ostvarenje, ali prava moralna radnja potiče iz poštovanja za ličnosti, a ne za stvari koje takođe mogu izazvati našu naklonost pa čak i divljenje. Ličnosti mogu biti predmet divljenja i ljubavi iz straha ili kakve druge naklonosti. Ali one mogu biti predmet našega poštovanja samo uz uvažavanje moralnog principa. Poštujući druge ljude u stvari poštujemo moralni princip i njegov zahtjev u njima, stoga što je ovaj zahtjev intelektualne a ne čulne prirode. Drugi ljudi, po Kantu, mogu postati predmet našega poštovanja, ali jedino pod uslovom da ovi djeluju u skladu sa moralnim zakonom.
Poštovanje za ljude u stvari je poštovanje za moralni princip i to u mjeri u kojoj opažamo da se oni ravnaju prema tome principu. Poštujući ličnost svakog čovjeka, tj. svakog umnog bića, mi respektujemo onu vrstu umnosti koja je u potpunoj harmoniji sa moralnim zakonom, respektujemo moralni zakon u njima. Pošto je čovjek kao jedino razumno biće sposoban da djeluje shodno predstavi moralnog zakona, mi u stvari poštujemo njegovu volju da on taj zakon praktično vrši. I poštovanje moralnog principa nije drugo, već jedno uzvišeno osjećanje čije porijeklo ne može ležati u sirovoj izvornosti čovjekovih tjelesnih i čulnih potreba, već je njegovo dostojno mjesto razum, a porijeklo inteligibilna sloboda. Moguće je prigovoriti da je osjećanje dužnosti i poštovanje moralnog zakona jedno negativno osjećanje, jer bezuslovno zahtijeva potčinjavanje i respektibilan odnos prema zakonodavstvu uma. No, ovdje je riječ o dobrovoljnom potčinjavanju svojstvima vlastitog mišljenja. Ovo potčinjavanje proističe iz poštovanja načela dobrovoljnosti i slobode, pa je u tom smislu identično moralnom uzdizanju i usavršavanju. Osnov ove potčinjenosti moralnom zakonu jeste razum koji tjera volju na izvršavanje njegovog naloga. Tako volja na razumu zasnovana nije neka slijepa prinuda koja izvršava nalog, već svjesno odabrano potčinjavanje najvišem moralnom zakonodavstvu i vršenje radnje u skladu sa ovim zakonodavstvom. S obzirom da je čovjek dvojstveno biće, sastavljen od čula i razuma, od tjelesnih i inteligibilnih potreba, valja ustanoviti načelo po kome je moguća slobodna volja usred ovakve dvojstvenosti.

Dobra volja

Kant odbacuje svaki kriterijum moralnosti koji bi proisticao iz uzroka sa kojima se računa na neki spoljnji efekat. Moral nije ni u kakvoj vezi sa vrijednostima čiji je cilj utilitaran. Moralno je samo ono što leži u karakteru našega htjenja. Upotreba čovjekovih dispozicija kojima ne upravlja dobra volja ne vodi moralnim radnjama. „Ne može se zamisliti ništa u svijetu, pa čak uopšte ni van svijeta, što bi se bez ograničenja moglo smatrati za dobro osim dobre volje.” Dobra volja je po tome dobra što se bez ikakvih ograničenja u svom praktičnom ispoljavanju rukovodi moralnim zakonom. „Dobra je volja dobra ne po onome što čini ili proizvodi, ne valjanošću svojom za dostignuće jednog postavljenog cilja, već jedino samim htjenjem, tj. po sebi i posmatrano za sebe, ona ima da se cijeni nesravnjeno mnogo više od svega, što se njome može proizvesti u korist izvjesne naklonosti ili sume svih naklonosti uopšte”.
U analitici čistog praktičnog uma, Kant ističe, da praktični um nema posla sa predmetima niti se on bavi njihovim saznanjem, već isključivo voljom. Otuda sloboda volje koja se sa aspekta teorijskog uma uzima kao jedna mogućnost, kao uostalom „stvar po sebi”, sa stanovišta praktičnog uma postaje stvarnost.
Dobra volja jeste po tome dobra što se u svom praktičnom ispoljavanju rukovodi moralnim zakonom. Ovaj zakon ne sugeriše volji neko konkretno djelovanje već samo postavlja formalni okvir koji univerzalno važi za svako moguće djelovanje. Sa stanovišta toga zakona nije neophodno unaprijed znati šta je u nekom posebnom slučaju zlo odnosno dobro, ali taj zakon propisuje volji opštu maksimu i podvrgava njeno djelovanje univerzalnom principu koji ukoliko se poštuje daje moralan smisao svakoj konkretnoj radnji. Zakon je dakle formalan i univerzalan i zbog toga traži od volje samo ono djelovanje za koje možemo htjeti da ga svi ljudi bez izuzetka vrše. Neka konkretna radnja može biti moralno opravdana, ako je shodno našem slobodnom izboru usklađena sa formalnim važenjem i zahtjevom ovoga zakona. Zakon, dakle, ne propisuje neku određenu radnju, već je svojom univerzalnom formom obuhvata na taj način što nas obavezuje na poštovanje njegovog principa. Slijediti ovu formu znači moći uvijek biti na visini onog zakonodavstva koje um samome sebi slobodno propisuje. Prema tome, ako nije moguće saznajno predvidjeti koja će nam djelatnost donijeti etičko samopoštovanje, dovoljno je respektovati formu jedne univerzalnosti koju posjeduje svaki pojedinac bez obzira na stepen ličnog obrazovanja. Ova forma je u suštini praktična i odnosi se na svaki mogući problem koji čovjek u svakidašnjem praktičnom životu rješava. „Ja sebe samo pitam: A možeš li htjeti da tvoja maksima postane opštim pravilom”? Ako ne možeš onda je treba odbaciti, i to ne za račun štete koja čeka tebe ili koga drugog, nego zato što kao princip ne može pristajati u moguće opšte zakonodavstvo”.

Princip najvišeg dobra

Praktični um ima obavezu da ispita vezu između ideje najvišeg dobra i moralnog zakona. „Najviše dobro je bez obzira na prividno protivurječje praktičnog uma sa samim sobom, najviša svrha moralno određenje volje, pravi objekt praktičnog uma”. U okviru ideje najvišeg dobra pomišljamo nužnim načinom vezu između sreće i vrline. Kant ovaj odnos rješava na jedan način koji prije njega nije bio poznat. Odbacuje hedonističko načelo epikurejaca po kome je sreća sama sobom vrlina; ali ne prihvata ni racionalni pristup stoičara da vrlina sama sobom podrazumijeva sreću. Vrlina se, po Kantu, zadobija saznavanjem moralnog zakona koji time postaje njen uslov i motiv.
O sreći svako sudi na svoj način prema vlastitom iskustvu. Ona se različito predočava raznim ljudima shodno njihovim sklonostima i interesima, stoga je ona nezavisna od moralnog zakona. Sreća ni u kom slučaju ne može biti uslov moralnog zakona niti bilo koji motiv u čijem je središtu pobuda za ostvarenjem lične sreće. Pošto ona nije uslov vrline to je njihova veza u ovom smjeru isključena. Međutim, ukoliko sreća nije uslov vrline, svakako vrlina jeste uslov sreće. Istina, ova veza automatski ne slijedi iz pojma vrline. Kantovo je osnovno polazište u tome da se ne treba truditi kako bismo zadobili ili zaslužiti sreću. Dovoljno je djelovati prema najvišem moralnom zakonodavstvu, po dužnosti, poštujući njegov zahtjev da bismo zaslužili sreću, te ispunjenjem vrline postali sreće dostojni. Vrlina je dakle uzrok sreće u mjeri u kojoj se njena realizacija posmatra kao uslov. Pošto realizacija najvišeg ili savršenog dobra podrazumijeva nužnim načinom povezanosti vrline i sreće to ova veza nije moguća u čulnom svijetu. Ona je moguća jedino u inteligibilnom svijetu jer se tamo isključivo može pomišljati kao nužna. Realizaciju potpune vrline možemo zamisliti samo pod pretpostavkom inteligibilne besmrtnosti. Savršenu vrlinu kao potpuno vršenje zakona moguće je misliti pod uslovom beskonačnog moralnog progresa koji zahtijeva beskonačno vrijeme. U kontekstu takvog rasuđivanja, apsolutna sreća moguća je kao praktična posljedica apsolutne inteligibilne vrline.
Ako je vrlina najviše dobro – vrlina koja za sobom povlači sreću jeste savršeno dobro. Načelo po kome vrlina nužnim načinom čini da postajemo sreće dostojni, za Kanta jeste jedan sintetičko–apriorni sud. To je princip uma koji se javlja sa izvjesnošću na koju nas upućuju svi drugi sintetičko–apriorni stavovi. Ovim problemom bavi se dijalektika praktičnog uma. „U najvišem dobru koje je za nas praktično, tj. koje se pomoću naše volje može napraviti stvarnim, pomišljaju se vrlina i sreća kao nužno povezane”.
Kant je izbjegao dvosmislenost pojma najvišeg dobra na taj način što analitičkim prilazom pokazuje da vrlina ili dostojnost da se bude sretan predstavlja vrhovni neuslovljeni uslov sreće ili vrhovno dobro (supremum). Najviše dobro na taj način postaje savršeno dobro (consummatum), u kome vrlina i sreća zajednički sačinjavaju posjed najvišega dobra u jednoj osobi. Nije moguće sreće biti dostojan izvan jedne cjeline u kojoj se savršeno dobro misli na važećem uzročno–posljedičnom odnosu ili tačnije spoju različitih elemenata sreće i vrline u jednoj ličnosti. Pošto princip sreće ne može biti određujući razlog volje, a da iz toga može proizići moralna radnja, tada zakon čiste volje koja je slobodna, stavlja tu volju pod vlast formalnog pravila i tako svaka konkretna radnja koja iz tog načela proističe nužnim načinom, postaje dostojna sreće.

Postulati praktičnog uma

Budući nezavisna od empirijskih uslova, čista volja se pomišlja kao nešto određeno samom formom zakona. „Taj se određeni razlog smatra kao najviši uslov svih maksima”. Svijest o tome osnovnom zakonu Kant naziva faktom uma. On se ne može izvesti ni iz kakvih prethodnih datosti uma. Pa pošto se on ne temelji na čulnoj niti, pak čistoj predstavi, on se sam od sebe nameće kao čisti sintetički stav a priori. Ovaj se fakat čistoga uma mora posmatrati kao iskonski zakonodavan. „Čisti um sam za sebe je praktičan i daje (čovjeku) opšti zakon, zato ga nazivamo moralnim zakonom”. I da bi realizacija najvišeg dobra bila moguća neophodno je iz moralnih razloga pretpostaviti egzistenciju Boga, egzistenciju besmrtnosti i egzistenciju slobode kao postulate praktičnog uma.
Moralni zakon sam po sebi postulira uzrok cjelokupne prirode „koji je različit od nje” i koji sadrži osnov veze između sreće i vrline. „Dakle, u samom moralnom zakonu nema ni najmanjega osnova za neku nužnu vezu između vrline i njoj srazmjerne sreće jednoga bića”. Nijedan čovjek svojom empirijskom voljom ne može biti uzrok onoga savršenog sklada između blaženstva i vrline. Nužno je dakle pretpostaviti egzistenciju Boga, nešto različito od nas i od cjelokupne prirode što je u stanju da svojom opštom uzrokovanošću dovede u harmoničan odnos vrlinu sa srećom. Takvom biću mora biti svojstven razum i volja i samo u tom svojstvu ono može uskladiti ova dva različita elementa u čovjekovoj ličnosti, i postati postulatom praktičnog uma. Kant zaključuje: „Moralno je nužno da se prihvati egzistencija Boga”.
Ipak valja imati u vidu da je moralna nužnost subjektivna i da se ovom vrstom nužnosti ne prihvata neki obavezujući razlog „pošto se taj razlog osniva na autonomiji čistog uma”. Ako razum nalaže da se mogućnost najvišeg dobra može misliti isključivo pod pretpostavkom postojanja najviše inteligencije, to je sama pretpostavka najviše inteligencije (Boga) nužno povezana sa dužnošću ili našom sviješću o dužnosti. Za teorijski um egzistencija Boga, odnosno najviše inteligencije je samo jedna hipoteza. Za praktični um to je izvjesnost sa kojom je sjedinjena svijest o dužnostima. Sama svijest o dužnostima pripada teorijskom umu. Međutim, ono što je teorijski um mogao pomišljati, ali što je on morao ostaviti neodređeno kao transcendentalni ideal, to izvršava praktični um pomoću svojih postulata. Stoga, „ako je čisti um za sebe u suštini praktičan” i ako to zaista jeste kao što dokazuje svijest o moralnom zakonu, onda je to ipak jedan isti um, koji bilo u praktičnom, bilo u teorijskom smislu „sudi po principima a priori”.
Kant drži da egzistenciju Boga nužnim načinom teorijski pomišljamo kao uzrok prirode, vrhovni uzrok koji je moguće misliti samo u saglasnosti sa predstavom moralnog zakona. I ukoliko ga ljudi sebi postavljaju kao vrhovni određujući razlog volje, tj. ukoliko on postaje razlog svake moralne nastrojenosti, najviše dobro se mora prihvatiti kao vrhovni uzrok prirode i nužnost egzistencije uopšte. „Koji ima kauzalitet primjeren moralnoj nastrojenosti”. Biće koje je sposobno da djeluje prema predstavi najviše inteligencije, može biti samo umno biće. Time se svakako teorijskim sredstvima ne upoznaje sãm uzrok, ali se pomišlja u skladu sa pojmom najvišeg dobra i u tom svojstvu dopušta praktičnu upotrebu. Na ovoj najvišoj tački jedinstva susrijeću se rezultati teorijskog i praktičnog uma u korist ovog posljednjeg.

Postulat besmrtnosti

„Postulati nijesu teorijske dogme, nego pretpostavke u nužno praktičnom pogledu”. Postulat besmrtnosti proizilazi iz praktički nužnih uslova kojima se zahtijeva da naše trajanje u potpunosti bude primjereno ispunjenju moralnoga zakona. Postulat slobode polazi od nužnog određenja volje prema zakonu inteligibilnog svijeta i pune nezavisnosti od čulnog svijeta. Postulat Božje egzistencije, kao treća nužna pretpostavka praktičnog uma, predstavlja uslov da se najviše moralno čovjekovo dobro može odrediti pomoću stanovišta najvišega samostalnog dobra, tj. Boga.
Svi ti postulati polaze od načela moraliteta koje nije postulat nego zakon, kojim um neposredno određuje volju. Upravo zato što je određena, ta volja kao čista volja zahtijeva ove nužne uslove pokoravanja njegovom propisu. Pomoću postulata praktičnog uma dolazimo do pojmova spekulativnog uma, koje ovaj uza sve nastojanje nije mogao riješiti i čije je rješavanje stvaralo logičke pogreške i paralogizme. Postulati ne proširuju spekulativno saznanje, ali idejama spekulativnog uma daju objektivni realitet „pošto se čisti spekulativni um ne bi ni usudio da potvrdi njihovu mogućnost”.
Kant polazi od hipoteze da je samo potpuna primjerenost volje moralnom zakonu uslov najvišega dobra. Ovu primjerenost naziva savršenstvom ili svetošću. Svetost shvata kao praktičnu mogućnost koja se može naći samo u progresu prema beskonačnom. Sa stanovišta praktičnog uma nužno je da se prihvati jedan takav proces „kao realni objekt naše volje”. Takav beskonačni progres našeg trajanja nije moguć osim pod pretpostavkom besmrtnosti umnoga bića i neminovno se završava postulatom besmrtnosti duše. Taj postulat je nužno primjeren moralnom zakonu. U slučaju da nijesmo besmrtni, moralni zakon bi bio narušen u svojoj svetosti, a time izgubljena sva njegova važnost. Jedan zakon koji bi bio ograničen u trajanju svoje važnosti ne bi imao nikakvu moguću svrhu. Lišen ideje besmrtnosti čovjek bi prihvatio utilitarni moral ugodnosti i zadovoljstva i prisilio volju da mu služi a time sam sebe lišio nadanja i blagodeti savršenstva. Moral bi na taj način bio degradiran u svojoj univerzalnoj važnosti, odnosno svetosti. „Tako je najviše dobro praktično moguće samo pod pretpostavkom besmrtnosti duše”.
Od svih konačnih bića jedino umnome biću, tj. čovjeku pripada mogućnost da se usavršava u beskonačnost. I jedino jednom beskonačnom umu, za koga vremensko određenje nema nikakav značaj, moguć je progres od nižih prema višim stupnjevima savršenstva. Pošto umno biće može da slijedi beskrajan niz progresivnih stanja, to je beskrajnost primjerena pravednom udjelu umnoga bića u svetosti i savršenstvu moralnoga zakona. Tako je postulat besmrtnosti jedan primaran uslov moraliteta pored postulata Božje egzistencije i slobode.

Imperativi

Pojam dobra i zla moguće je odrediti samo pomoću moralnog zakona. Zlo i dobro ne prethode normi već se razumiju samo iz odnosa prema normi. Oni ne mogu sadržinski biti određeni prije zakona „već upravo poslije njega i pomoću njega”. S obzirom da je čovjek razumno biće, on je u stanju da poštuje zakon razuma koji se izražava pomoću naročite zapovijesti. Naša se volja tim zapovijestima bezuslovno potčinjava iz poštovanja prema zahtjevu uma. Taj princip Kant naziva imperativom. Imperativ ne određuje nikakvu konkretnu vrstu djelovanja, već samo propisuje formalni uslov u koji se može uključiti svako djelovanje. Stoga imperativ nije drugo već zahtjev da se volja iz dužnosti potčini normi. Moralni imperativi ne postoje s obzirom na neki cilj kojim bi bili podržani sreća, korist, uživanje i sl. Oni naprosto jesu i važe po sebi kao kategorički zahtjev. Sa svoje formalne strane moralni imperativ je jedna bezuslovna zapovijest. Osnovni zakon čistoga praktičnoga uma u svojstvu kategoričkog imperativa glasi: „Radi tako da maksima tvoje volje u svako doba ujedno može da važi kao princip opšteg zakonodavstva”. Kant ističe: „Čisti um po sebi zakonodavni um ovdje je neposredno zakonodavan”. Jedno praktično pravilo predočeno je kao bezuslovno. U tom svojstvu kategorički bezuslovni stav ima se razumjeti kao aprioran pošto se njime volja određuje kategorično i apsolutno. „Volja se kao nezavisna od empirijskih uslova, kao čista volja, pomišlja kao određena samom formom zakona”.
Imperativi mogu biti različiti. Jednima se određuju uslovi kauzaliteta umnoga bića u pogledu sredstava za ostvarenje nekog cilja. Drugima se pak određuje radnja koja je samoj sebi cilj. U prvom slučaju imperativ je hipotetičan, u drugom kategoričan.
Hipotetički imperativ sadrži jednostavne propise umješnosti. Kategorički imperativ je jedan praktički zakon. Ukoliko se imperativom određuje volja, s obzirom na neku željenu radnju, a ne kao volja po sebi, to može biti neki praktični propis, ali nipošto zakon. U svakom takvom slučaju riječ je o hipotetičkom imperativu. Nasuprot hipotetičkom, kategorički imperativ nužnim načinom određuje volju kao volju prije nego što se upitamo da li za neku određenu radnju imamo moć i želju da bismo je na osnovu ove želje mogli proizvesti. Ako toga ne bi bilo, nedostajala bi nužnost zakona koja mora biti nezavisna od usputnih stanja koja su slučajno pristala uz volju. Kant ističe; „Imperativi važe objektivno te su posve različiti od maksima kao subjektivnih načela”. Neophodno je upoznati razliku između onog stanja u kome se volja upućuje na nešto drugo, za što se pretpostavlja da ona želi, i stanja jednog zakonodavstva koje važi izvan slučajno nastalih subjektivnih želja. Ukoliko nekome kažete da nije dozvoljeno lagati, onda je to pravilo koje se tiče samo njegove volje. No ako je to pravilo moralno ispravno, tada je ono zakon, odnosno kategorički zahtjev, imperativ. Ako neko izbjegava laž iz straha da ne bi izgubio ugled, onda je to formalno gledano hipotetička zapovijest. Ali laž treba izbjegavati bez obzira na štetu ili korist koju nam ona donosi, zato što je ona u suprotnosti sa umom kao istinom. U tom slučaju riječ je o kategoričkom, a ne hipotetičkom imperativu.

Smisao kategoričkog imperativa

Savršenstvo kategoričkog imperativa je u njegovoj univerzalnoj i nužnoj važnosti a priori. Ukoliko postoje takve materijalne vrijednosti koje nijesu vrijednosti po tome što zadovoljavaju određene potrebe, već same po sebi, tada poštovanje tih vrijednosti postaje nužno i bezuslovno. One se moraju zahtijevati kategorički. Kategorički imperativ ne zahtijeva neku radnju zbog toga što je ona za nas dobra i korisna, donosi nam određene čulne ugodnosti, već zato što je ova radnja po sebi dobra. Kriterijum za njeno realizovanje je odgovor koji od svoga razuma dobijamo na pitanje da li možemo htjeti da načelo našega rada postane pravilo ponašanja sviju. U slučaju negativnog odgovora neka radnja može biti korisna sa stanovišta zadovoljenja naših materijalnih potreba, ali nije dobra po sebi, ne pripada moralnom dobru. Sa stanovišta dužnosti ne može se prihvatiti ništa što je dužnosti protivno, a protivi se sve za što ne bismo mogli poželjeti da postane princip ponašanja svih ljudi. U skladu sa dužnošću niko ne može htjeti da samoubistvo napr. postane princip ponašanja svih ljudi, pa čak ni potencijalni samoubica to ne može htjeti pod uslovom da je normalan čovjek. Niko ne može poželjeti da nasilje postane pravilo ponašanja svih ljudi bez izuzetka, pa ni ovijani nasilnik. Nije moguće htjeti da svi ljudi postanu zavisni od poroka. To ne mogu željeti ni oni kojima su svojstveni makar i najgnusniji poroci. Na taj način moralitetu pripada samo ona radnja koja ne protivurječi načelu univerzalnosti što ga izražava kategorički imperativ.
Druga forma kategoričkog imperativa koja proističe iz njegove bezuslovne važnosti po sebi glasi: „Radi tako da čovječanstvo kako u tvojoj ličnosti, tako i u ličnosti svakoga drugog, uzimaš uvijek kao cilj a nikada samo kao sredstvo”. Sve stvari i druga živa bića dozvoljeno je upotrijebiti kao sredstvo, osim čovjeka. Čovjek je najviša svrha svega što postoji, s obzirom da je on među svim bićima jedino umno biće. Iz poštovanja prema umnosti ljudske vrste ne možemo koristiti drugog čovjeka kao sredstvo ili u svrhe u kojima se pomišlja cilj koji ne bi bio jednako važeći za sve ljude. Čovjekova ličnost je jedna svrha po sebi. S obzirom da je čovjek umno biće čija je volja autonomna i kao takva može biti nosilac moralnog zakona, nije ga dozvoljeno upotrijebiti drugačije, već kao cilj naših ukupnih napora. Kao predstavnik roda umnih bića, svaki čovjek zavređuje naše poštovanje. Ono proističe iz dužnosti našega uma da poštujemo umnost drugih umnih bića. Poštujući čovječanstvo u cjelini i lično dobro svakog pojedinog čovjeka, mi na taj način postajemo vlasnici sopstvenog dobra s obzirom da se u njemu pomišlja dobra namjera za sve, pa istovremeno i za nas kao članove ljudske vrste. „U redu svih vrsta je čovjek i s njime svako umno biće je svrha sama po sebi”. Čovjeka niko nema pravo upotrijebiti kao sredstvo pa čak ni Bog. Čovječanstvo u našoj osobi „nama samima mora biti sveto”. Ovaj zakon slijedi sam po sebi s obzirom da je čovjek subjekat moralnog zakona.

Nada i najviše dobro

„Moralni zakon zapovijeda, da najviše moguće dobro napravim posljednjim predmetom svoga ponašanja”. Kant veli: „Ja se u tom pogledu mogu nadati da to uvijek mogu učiniti koristeći saglasnost svoje volje sa voljom Tvorca svijeta”. Prema tome, moral nije učenje o tome kako da usrećimo sebe, već kako treba da postanemo dostojni jedne potpune sreće. Dolaskom religije u pomoć stvorena je nada. Nada je u stvari vjerovanje da ćemo postati sudionicima sreće onoliko koliko smo pazili na to da je ne budemo nedostojni. Nada započinje sa religijom, misli Kant, i bez nje je nezamisliva. Mudrost služi za saznanje najvišega dobra. U praktičnom smislu to je primjerenost najvišem dobru. U odnosu na glavnu svrhu svijeta ne smije se nikad postaviti problem sreće, već jedino problem nade, po kojoj sreće možemo postati dostojni. Bogu se ne može drukčije ugoditi, drži Kant, osim poštovanjem njegove zapovijesti na temelju dužnosti. NJemu se ne može drukčije čast iskazati osim poštovanjem moralnog zakona u nama samima. „Taj se moralni zakon temelji na autonomiji volje, kao slobodne volje, koja se nužnim načinom slaže sa principom kome se slobodno potčinjava”. „Krajnja svrha praktičnog uma vodi do religije” do upoznavanja svih dužnosti kao Božanskih zapovijesti. Samo se od moralno savršene, dakle svemoćne volje možemo nadati najvišemu dobru. Najviša mudrost ili egzistencija najvišega dobra, ima jedino značaj ako se pomišlja u saglasnosti sa svetošću. Bog može postati predmetom religije kao sveti zakonodavac i stvoritelj, milostivi vladalac i pravedni sudija. U ova tri svojstva staje njegova neograničenost. Posredstvom svojih atributa Bog postaje predmetom religije. Metafizičke predstave Božjeg savršenstva dodaju se same od sebe. Nada je tvrdo iščekivanje onog dostojanstva i one sreće koja nam pripada iz poštovanja svetosti ili savršenstva Božjeg posredstvom dužnosti i pomoću moralnog zakona. Na pitanje čemu se treba nadati moguć je samo jedan odgovor – možemo se nadati u mjeri u kojoj smo poštovali moralni zakon u nama, da bismo nadanja postali dostojni. Nada je svetost i u vezi je sa svetošću pošto je svet čovjek i njegov um. Svet je zakon praktičnog djelovanja koji čini da možemo iz poštovanja prema njemu zaslužiti najviše dobro.

Učenje o vrlini

Nauku o vrlini Kant dijeli na nauku o elementima i nauku o metodama. Smisao vrline shvata sa svom formalnom strogošću, uzima je bitno drugačije od tzv. sadržajnih etika. Vrlina je za njega „snaga maksime jednog čovjeka pri njegovom ispunjenju dužnosti”. Vrlinu je moguće zadobiti samo pomoću moralnog zakona, saznanjem toga zakona i vježbanjem u njegovom poštovanju. NJu je moguće odrediti na dva načina; pomoću samoga pojma vrline u odnosu na ciljeve koji se putem nje ostvaruju. Uzeta u formalnoj odredbi svoga pojma, vrlina je jedna i jedinstvena. Ali što se tiče ciljeva naše djelatnosti, koji su po pravilu različiti, može se pretpostaviti više različitih vrlina u odnosu na te ciljeve. Pošto se snaga vrline mjeri jačinom savlađivanja prepreka, postoje dvije grupe vrlina i to one vrline koje se zasnivaju na dužnosti prema sebi i vrline dužnosti prema drugima. Što se tiče dužnosti prema sebi, vrlina ima takođe dva aspekta, prvi je djelovanje prema principu samoodržanja, te izražava niža svojstva čovjekove prirode. Drugi princip izražava čovjekovo moralno biće, njegovu suštinu. Dužnosti samoodržanja su nesavršene jer se odnose isključivo na unapređivanje naše fizičke prirode i tjelesnih dispozicija. Dužnosti druge vrste su savršene, odnose se na djelovanje iz principa i zbog principa.
Subjekt vrline je čovjek, a njena glavna suprotnost porok. Među najviše poroke Kant ubraja laž. U njoj se ukida ljudsko dostojanstvo zbog toga što je „laž protivrječnost umu”, što se ona suprotstavlja istini kao osnovnoj odredbi uma i prema tome predstavlja najviše zločinstvo prema umu, odnosno prema sopstvenoj ličnosti u principu. „Da se laž (u etičkom smislu) kao namjerna neistina proglasi prezrenom, za to nije potrebno da drugima bude štetna, jer bi tu ona bila povreda prava drugih. I lakoumnost ili čak dobroćudnost može biti uzrok toga, štoviše, time se može namjeravati zaista dobra svrha, ali način da se ide za njom jest po samoj formi zločinstvo čovjeka nad svojom vlastitom osobom i podlosti, koja čovjeka u njegovim vlastitim očima mora učiniti prezrenim”.
Ako je riječ o dužnosti prema drugima, one mogu biti dužnosti kojima mi zadužujemo druge ili dužnosti po kojima smo mi drugima obavezni. U prvu grupu spada ljubav prema drugim osobama; u drugu, poštovanje drugih. LJubav i poštovanje čine zajedno prijateljstvo. Dobročinstvo je specijalna vrlina, a nezahvalnost glavni porok. Oholost i ismijavanje drugih izraz je zlobne svijesti koja je suprotna vrlini. Kant je držao da se u pogledu vrline mogu dobiti apsolutna i pouzdana znanja ukoliko se rukovodimo apriornim zahtjevima uma. On odbacuje svaki moralni nihilizam, skepticizam i relativizam, smatrajući da ih je moguće prevladati prihvatanjem univerzalnog moralnog suda o vrlini. Ukoliko ima apriornih elemenata u saznanju a to je izvjesno, npr. u matematičkoj nauci, onda postoje i apriorni elementi odnosno na njima zasnovani apodiktički nužni sudovi i u etičkim pitanjima. Jedan od takvih apriornih činilaca je i znanje o vrlini u svom izvornom formalnom smislu i sasvim nezavisno od iskustvenih činilaca. U tom svojstvu Kant se pokazuje kao kritičar svih sadržajnih etika utilitarnog, eudajmonističkog, emotivističkog, ili voluntarističkog pravca. Neodrživi su svi kriterijumi po kojima se vrlina određuje prema posljedicama kojima se pretpostavljaju druge vrijednosti. Tradicionalne etike koje moralnost povezuju sa utilitarnim i pragmatičkim ciljevima, ne temelje se na etičkom sudu kojim se korist suštinski razlikuje od morala. Neposredna moralna svijest ne zasniva se na interesu samoodržanja, već na interesu vrline koju čovjek stiče u pokoravanju zakonu.

Etika aktiviteta

Kantovi pogledi na moral prevashodno upućuju na jedan angažovan odnos prema stvarnosti. To nije etika koja nudi pasivno iščekivanje, nadanje, već pretpostavlja djelatnosti da se nadanje zaslužilo. Možemo se nadati samo u mjeri u kojoj smo se angažovali kao moralna bića poštujući unutrašnji zahtjev uma. Moralni principi moraju za svakoga postati apsolutno i pouzdano rukovodstvo. Naše djelovanje ima suštinsku moralnu svrhu samo ukoliko nas pokreće poštovanje prema principu dobra. Mi tom djelovanju ne možemo ništa sugerisati, ali možemo zahtijevati zakonitost njegovog vršenja, postupajući tako da princip svake naše radnje mogu drugi ljudi bez izuzetka odobriti. Unaprijed mi ne možemo znati koja nas neposredna radnja vodi moralnom dobru, ali pouzdano znamo šta u principu vodi moralnom dobru slijedeći zakon uma. „Što, dakle, imam da činim da moje htjenje bude moralno dobro za to mi nije neophodna dalekosežna oštroumnost. Dovoljno je imati htjenje da maksima naše volje postane univerzalnim zakonom”. Ukoliko to ne može postići, onda maksimu treba odbaciti zato što ona kao princip ne može stati uz moguće opšte zakonodavstvo.
Kant zasniva nauku o etici na formalnom a ne sadržajnom određenju dobra kao univerzalne norme. S obzirom da se nijedno djelo vrijedno poštovanja ne izvodi iz naklonosti već iz dužnosti, ne može mu se pripisati nikakav konkretni zadatak već jedino naložiti opšta forma djelovanja, čime princip jedne radnje postaje moralno svrsishodan.
Kantovoj etici je strano svako povlačenje pred obavezama. To je jedna suštinski angažovana etika. Naravno u krajnjim konsekvencama etičko usavršavanje ljudi, naroda i civilizacija u vlasti je Boga. Međutim, čovjek se praktično mora ponašati kao da sve od njega zavisi i da je njemu prepušteno, to je ujedno uslov da se može nadati bez oklijevanja jednoj višoj milosti. I jedino pod obavezom da ljudi aktivno svojim htjenjem sudjeluju u najvišim moralnim svrhama, mogu očekivati naklonost jedne više mudrosti u čijim smo rukama. Kant prihvata proviđenje, ali pod uslovom da ne dozvolimo da proviđenje nama pasivno ovlada niti da se treba pokorno prepustiti jednoj višoj sili, očekujući od nje sva moguća rješenja. Nužno je aktivno sudjelovati, kako bismo zaslužili milost proviđenja. Kad govori o „stvaranju moralnog naroda, Kant misli da je za takvo ostvarenje potreban ne samo Bog već i čovjek, pošto je čovjeku ostavljen značajan prostor slobode da može poći u susret ovom zadatku. „Čovjeku nije dopušteno da gledajući taj posao bude neaktivan i da pusti da njime vlada proviđenje, kao da se svaki čovjek bavi svojim moralnim privatnim poslom, a da moralno savršenstvo ljudskog roda može da prepusti jednoj višoj mudrosti. On, mora, naprotiv, da postupi kao da sve od njega zavisi i samo se pod ovim uslovom može nadati da će viša mudrost njegovo dobronamjerno zalaganje nagraditi savršenošću. Iz ovoga se ipak može razumjeti, da ma kolika bila Kantova naklonost jednoj aktivnoj, djelatnoj etici, i ova etika ima svoja ograničenja jer se njome prećutno priznaje da je naša volja kao i naše svjesno htjenje u svojim bitnim pravcima ograničena i prepuštena višem prirodnom zakonodavstvu.

Dobro i dobrobit

Ono što ne možemo nazvati zakonom, ali ga ipak nazivamo nekim umnim propisom i pravilom ponašanja može biti razlog nekog zadovoljstva. Sredstvo za neposredno čulno zadovoljenje želje može se nazvati dobrim, ali to nije dobro po sebi, dobro u apsolutnom smislu. „Volja čija se maksima time aficira nije čista volja”. Takve se maksime ne mogu nazvati zakonima, već u najboljem slučaju propisima. Radnja koja iz njih proizlazi nije dobro nego dobrobit. „Nije pojam uma, već empirijski pojam”. Dobro postoji samo po sebi kao apsolutni princip za razliku od pravila kojima se ostvaruje neko zadovoljstvo, korist, tačnije empirijska dobrobit. Sa stanovišta zakona volja je neposredno određena na taj način što je njemu primjerena radnja koja je dobra po sebi. „Volja, čija je maksima u svako doba primjerena tome zakonu, jeste apsolutno u svakom pogledu dobra i najviši uslov svega dobra”. No ukoliko odredbeni zakon moći željenja prethodi maksimi volje, te sa njom predstavlja neku ličnu ugodnost ili neugodnost, zadovoljstvo odnosno bol, takva se maksima ne može nazvati zakonom u apsolutnom smislu, ali može se nazvati pravilom čija je posljedica dobrobit, a ne moralno dobro. „Pojam dobra i zla nije moguće odrediti prije moralnog zakona, nego samo poslije njega i pomoću njega”. Dobrobit ne može biti nešto što je po sebi dobro ili zlo, jer se o ovom posljednjem može suditi samo sa stanovišta čistoga uma koji nije čulima aficiran.

Dobročinstvo

Činiti dobro ljudima jeste najviša moralna dužnost po Kantu. Ali dobročinstvo može proizići i iz neke sklonosti koja nije u vezi sa moralnim zakonom. Drugima možemo činiti dobro, zato što nam određena radnja predstavlja zadovoljstvo, ali je bez ikakve unutarnje moralne vrijednosti. Dobro djelo možemo napraviti iz naklonosti, ljubavi ili saosjećanja prema nekom licu. Možemo to učiniti iz sujete da pokažemo ličnu važnost. Dobro pravimo i onda kad računamo na njegovo povratno dejstvo, pretpostavljamo da će nam biti uzvraćeno, dakle iz koristoljublja. Najzad, dobro djelo možemo činiti rukovodeći se nekim posebnim osjećajnim razlozima koji su sastavni elemenat naše psihičke konstitucije ili vaspitanja. U svim tim slučajevima nije riječ o moralnom dobru, već o dobročinstvu iz računa, odnosno simpatije. Čak i kad smo spremni podnijeti značajne lične žrtve za račun dobra koje drugima činimo, ni tada se ne može govoriti o moralno ispravnom postupku bez obzira na odricanja koja pravimo. I najveće odricanje u korist drugog lica može biti motivisano razlozima empirijske naravi, sentimentima i posebnim duhovnim sklonostima.
Jedino pravo moralno dobro, po Kantu, jeste ono koje se vrši izvan svake lične naklonosti, a po dužnosti. Dobročinstvo nema autentičnu moralnu vrijednost, ukoliko se njime želi pokazati plemenitost, osjećajnost ili kakav lični račun dobročinitelja. Još manje, to može biti sažaljenje prema drugima i potreba da im pričinimo duševnu radost kako bismo i mi u tome uživali. Prema tome, upotreba dobročinstva s namjerom da bismo drugima ili pak sebi pribavili zadovoljstvo nema u sebi čisti oblik vrline za koju je jedino dostojno ime – dužnost.
„Činiti dobro gdje se može jeste dužnost. Osim toga, ima mnogo tako saučesno nastrojenih duša koje i bez drugog motiva taštine ili sebičnosti, nalaze u sebi unutaršnjeg zadovoljstva, u tome da oko sebe šire radost, veseleći se zadovoljstvu drugih ukoliko je ono njihovo djelo. Ja, međutim, tvrdim da u takvom slučaju postupanje koliko god bilo primjereno dužnosti, koliko je god ljubazno, ipak nema prave moralne vrijednosti. Ono je naprotiv, jedino drugim nagnućima, npr. nagnuću za čast, koje zaslužuje hvalu i bodrenje, dakle koje je vrijedno poštovanja, ako se srećom namjeri na ono što je doista opštekorisno i primjereno dužnosti, ali ne zaslužuje velepoštovanja, jer maksimi nedostaje moralni sadržaj, naime, da takva djela ne čini iz naklonosti nego iz dužnosti”. Kant je ovdje precizan. Nije dozvoljeno sasvim obesmisliti radnju, koja se čini iz simpatije za druge, ukoliko se ona poklapa sa predstavom zakona. Ali ako to nije slučaj tada neka radnja ne može biti dostojna poštovanja moralnog zakona, i ako svakako može biti za pohvalu. Poštovanje zakona dolazi od volje koja je u harmoniji sa principom razuma i nije u službi ličnih naklonosti i sentimenata. Kant ne isključuje mogućnost da se predstava korisnosti neke radnje podudara sa zakonom, ali odbacuje njen vrijednosni smisao ako ona nije unaprijed zasnovana na jednom univerzalno važećem principu. Moralno je ispravna samo ona radnja, za koju možemo pretpostaviti opšte odobravanje.
Stvari ne djeluju po dužnosti već po nužnosti, k tome biljke i životinje, ali čovjek je jedino biće sposobno da upotrijebi volju i slobodno se njome posluži. I ova nas djelatnost jasno upućuje na razgraničenje dobrog od rđavog čina, prema kriterijumu da je dobročinstvo samo ono što može izdržati pozitivni sud svih ljudi. Misli se da je Kant svojim univerzalnim načinom dobročinstva napravio inverziju klasične evanđelske maksime: „Ne činite drugome što sebi ne biste bili radi”. I ovo je svakako jedna univerzalna maksima ali postavljena u obrnutom smjeru od Kantovog imperativa. U evanđelskoj maksimi akcenat je dat na personalnoj strani u kojoj se pomišlja moralni univerzalizam i sa njegovog stanovišta čini unutrašnja zabrana. Kant obrnuto polazi od moguće univerzalne valjanosti principa i propisuje ga svome htjenju. Međutim, kad se stvar bolje prosudi, Kant je samo do logičke preciznosti doveo klasični evanđelski pristup, dajući mu filozofsko dostojanstvo. Evanđelski stav ne sugerira bitnu razliku u pogledu vršenja dobročinstva od Kantovog imperativa. I ovdje se htjenje opšteg dobra pomišlja kao pretpostavka individualnog dobra, pod uslovom da se samome sebi može dati takvo odobrenje slijedeći univerzalni moralni kodeks. U slučaju evanđelskog pravila riječ je o personalno–univerzalnom principu primjerenom jednostavnoj praktičnoj upotrebi. U Kantovoj filozofskoj interpretaciji radi se o univerzalno–personalnom principu primjerenom takođe opštoj upotrebi.
Pojam rđave radnje

Ukoliko su sloboda i moralnost identični, i ako je dobro u prirodi slobode, otkuda zlo, pitamo se, i kako je moguća njegova pojava. U prvim svojim tekstovima Kant je moralno zlo povezao sa empirijskim uticajima i smatrao ga posljedicom povezanosti čistog umnog Ja, sa čulnim empirijskim Ja. Kasnije je i sãm uvidio da moralno zlo može imati i dublje inteligibilne korijene i da pripada noumenalnoj slobodi, kao i moralno dobro. „Svako zlo djelo mora biti tako posmatrano kao da je čovjek neposredno iz stanja nevinosti u njega dospio”. Osnov zla nije moguće tražiti u pokvarenosti moralno–zakonodavnog uma, ali se ova sklonost ne može ni opravdati sasvim iskustvenim razlozima. NJeno je, dakle, polazište u slobodnom htjenju. Otuda bi se moglo zaključiti da je i zlo kao i dobro, djelo slobode. U pojmu slobode ne nalazi se nikakav odredbeni pravac, već je ona jedno nagnuće podjednako snažno prema zlu i dobru. Motivi takođe nemaju presudnu riječ. „Premda motivi nijesu ti koji hoće u nama i pomoću nas, nego mi sami, ukupnost našeg bića, koje iz određenih motiva nešto želi. Kad subjekt želi da djela, motivi više nijesu u njegovoj vlasti, ali na djelovanje subjekata utiče van vremena nadlična noumenalna sila subjekta koja upravlja voljom i uslovima svakog htjenja uopšte”. I ne samo da je ono što je moralno u nama proizvod transcendentalne slobode već i sve drugo što nastaje kao produkt naše volje, svaka radnja učinjena s predumišljajem i zasnovana na slobodnoj uzročnosti.
U smislu slobode, ravnopravnost zla i dobra ne dolazi u obzir pa je i porijeklo zla moguće tražiti u noumenalnom čovjekovom određenju, nešto poput urođene krivice, grijeha, kao što to uči crkva. „Jer se ona može opaziti čim se samo u čovjeku ispolji upotreba slobode, a uza sve to, ipak, mora nastati iz slobode”. Maksima rđave radnje dakle ne nastaje iz prirodnih uzroka, već iz slobodne upotrebe volje kao i maksima dobra. „Ma kakvi bili prirodni uzroci koji na zlo djelo utiču, ipak je ono slobodno i nije određeno ovim uzrocima, dakle, može i mora uvijek biti cijenjeno kao prvobitna primjena čovjekove volje”. Rđavo djelo možemo objasniti kao neizbježnu posljedicu lošeg društvenog stanja, rđave nastrojenosti volje i zanemarene brižljivosti prema sebi. „Ništa u svijetu ne može u nama da stvori određeno htjenje ako mi sami ne nastojimo time da odgovorimo na poziv upravo s ovim htjenjem”. Ako je sloboda u trenutku događanja neke rđave radnje u vlasti subjekta, ona se u tom pogledu može nazvati samovoljom. Međutim, samovolja nije prava sloboda, jer nije povezana sa moralnom autonomijom u čijoj je prirodi poštovanje moralnog zakona i čija je neposredna posljedica moralno dobro. Ali u krajnjoj liniji, moralno zlo i dobro potiču od istog inteligibilnog korijena, s tim što slobodna volja kojom se neka radnja izvodi shodno poštovanju zakona, jeste po tome slobodna što vrši izbor, ne prema subjektivnim nagnućima, već iz dužnosti. Prema tome, i ako su krivica i odgovornost izraz inteligibilne slobode, ova sloboda počiva na korišćenju rđavih maksima i strana joj je upotreba moralnog zakona. Nijedna radnja nije sama po sebi rđava, nego je rđava zato što je vođena rđavom maksimom. Ipak, u vlasti je čovjekove slobode da tačno razdvoji smisao loših maksima od prirode moralnog zahtjeva u umu i da prema ovom posljednjem, po dužnosti svoje suštine iskaže poštovanje time što će ga slijediti u svakoj prilici.

Pitanje moralnog čula

Mislioci prije Kanta, u prvom redu Batler i Šeftsberi, zatim Hjum, Smit i dr. nalazili su suštinu moralnosti takođe kao i Kant u ljudskom duhu. Polazili su od toga da u samom čovjeku postoje nesebične sklonosti koje našu volju upravljaju na određene radnje. Ovo podrazumijeva postojanje moralnog čula ili urođene društvene sklonosti, pod kojom se podrazumijeva izvjestan psihički organ za razlikovanje dobra i zla. Sokrat je to čulo nazvao savjest (dajmonion). Ono je čovjeku dato stoga za moral i nije neophodno nikakvo dodatno obrazloženje, već samo aktivizacija i realizovanje onoga što u sebi nosimo. Dovoljno je da savjest učini napor i time već postaje sopstveni moralni činilac. U sadržaju uma nalazimo korijene autentične etike. Prava sreća je za Sokrata život prema moralnim principima čije je rukovodstvo savjest.
Kant nije prihvatio postojanje nikakvog moralnog organa ili čula u našoj svijesti. Ukoliko bi se prihvatila takva hipoteza, njena posljedica bi bila težnja za vlastitom srećom, što se protivi autonomiji volje, pa dakle i moralu. Moralno čulo prema kome bi svijest o vrlini bila povezana neposredno sa zadovoljstvom i uživanjem a svijest u poroku sa duševnim nemirom i bolom ipak počiva na čežnji za vlastitom srećom”. Kant drži da nije moguće zamisliti osjećanje jednog zakona kao takvog i učiniti ga predmetom osjeta. Zakon nije nikakav unutarnji osjećaj ili čulo već nešto „što se jedino umom može zamisliti”. Ukoliko radnja treba da bude moralna, ona se ne može izvesti iz osjećanja, ili kakvog duhovnog čula već isključivo pomoću razuma. Iako se pomoću razuma ne izgrade opšta pravila nije moguće shvatiti činjenice moralnog rasuđivanja. Moralna radnja počiva na „predstavi o zakonu kao osnovi određivanja”. Sve je u krajnjoj liniji zavisno od uma. Jedino svjesno htjenje može ostvariti važenje moralnog imperativizma, a ne nikakve posebne osjećajne sklonosti ili kakav duševni organ za moral. „Sklonost je slijepa i ropska, bila ona bezazlena ili ne, a um mora, gdje to zavisi od moralnosti, ne samo predstavljati njenog staratelja nego se, bez obzira na nju, kao čisti praktični um potpuno sam brinuti za svoj vlastiti interes”. Po Kantovom sudu, nijedna ideja ne može ljudsku dušu ispuniti radošću kao što je to slučaj sa idejom o moralnom zakonu u čijim je osnovama dužnost. Nije neophodna osjećajna osnova morala da bi se pokazala njegova uzvišenost. Moralno odabiranje nije moguće zasnovati na nagonima, čulima, osjećajima i nižim svojstvima čovjekova duha u koja su uračunate čulne predstave bola i zadovoljstva, ili pak nagoni za ličnom srećom. Ako nema svjesnog htjenja i radnje primjerene tome htjenju i ukoliko se ono ne prosuđuje sa visine najviše maksime uma, tada nikakva radnja nema moralne vrijednosti. Dobrodušnost ili radnja iz dobročinstva odnosno iz osjećajnih pobuda, nikada ne može nadomjestiti na razumu postavljenu ideju dužnosti. Jedino ova posljednja ideja ima egzistenciju i vrijednost po sebi, prema tome može biti osnova univerzalnog moraliteta.

Subjektivne i objektivne svrhe

Pri određivanju sadržaja norme, Kant je prethodnom analizom isključio svrhe iz etičkog rasuđivanja. Međutim, ovaj pojam je nešto kasnije ponovo uspostavio, utvrđujući razliku između subjektivnih i objektivnih svrha. Subjektivne svrhe zasnivaju se na određenim individualnim pobudama, dok objektivne svrhe proističu iz podsticaja jednako važećih za sva umna bića. Subjektivne svrhe su individualne; objektivne se pak odnose na cjelinu. Etička vrijednost neke maksime, predstavlja mogućnost da se ova maksima uopšti i podigne njen smisao do cjeline. „Praktični principi su formalni ako se apstrahuju od svojih subjektivnih svrha, ali su materijalni ako takve uzimaju za osnovu”. U nekom etičkom pojmu ne smije preostati ničega što bi bilo vezano za njegovu eudemonološku vrijednost, da bi se taj pojam mogao odnositi na sve ljude. Autonomna volja ili praktični um nema druge svrhe osim da njegove maksime postanu opšte, tako da ne nalaze nikakvo određenje izvan sebe. Na taj način mogućnost da se neka maksima uvaži kao opšte pravilo predstavlja kriterijum za njenu moralnu upotrebu. Objektivna svrha maksime izražava svrhu po sebi, dakle jednu apsolutnu vrijednost. Autonomna volja nema drugih želja osim da njene maksime mogu biti uzete kao predmet i princip opšteg zakonodavstva. Naravno, ovdje se zakon ne uzima u smislu opšte dobrobiti, već u smislu logičkog pojma opštosti koji obuhvata sve ljude, dakle cjelinu. Tako na primjer, pojam dobrog ne predstavlja nikakvo normalno empirijsko dobro. Ali ovdje je riječ o logički formiranom pojmu, dakle, pojmu bez ikakvih empirijskih primjesa i samo on može predstavljati apsolutnu vrijednost po sebi, na taj način što pod njegovim sadržajem ne pomišljamo neko određeno dobro za pojedinca koje je posljedica izvjesne radnje, već dobro kao čistu subjektivnu mogućnost koju autonomna volja pripisuje samoj sebi. I tamo gdje volja ne propisuje sebi zakon, već je određena pomoću objekata, ne postoji pravo etičko dobro. Moralni interes čovjekov sastoji se isključivo u poštovanju Zakona. I nas etički ne zanima to što se postiže njegovim ispunjenjem nego nas interesuje jedino ono što se postavlja kao pobuda koja u našem umu postaje maksimumom. Važnost moralnog zakona nije u tome što ćemo mi njegovim ispunjavanjem postići ili dobiti, već u tome što on važi za sve ljude i prema tome i za nas same; te izvršavajući njegove naloge izvršavamo vlastiti nalog uma u smislu opšteg zakonodavstva. Poštovanjem takvog zakonodavstva stičemo dostojanstvo koje se može uzeti kao da postoji izvan svega što se kao vrijednost može označiti. Pošto opšte a ne individualne svrhe postaju jedino dostojne poštovanja, njih treba uzeti kao apsolutne vrijednosti po sebi.
Kantov i Aristotelov sud o vrlini

Oba velika mislioca bave se definicijom i značajem pojma vrline. Razlike su principijelne i ne dopuštaju približavanje. Za Aristotela, čovjekova vrlina sastoji se u tome da po ocjeni razuma uspostavi mjeru između dva međusobno suprotna i loša smjera, i da se te mjere u praktičnom ponašanju drži. Vrlina je prema tome sredina između dva ekstremna pojma, ali ne i njihov mehanički presjek, već pretpostavlja realnu, tj. razumnu procjenu mjere u odnosu na neku pravu vrijednost. „Vrlina ima posla sa strastima i postupcima gdje pretjerano znači grešku, nedovoljnost donosi prigovore, a sredina donosi pohvale i uspjehe, a to je i jedno i drugo oznaka vrline”. Hrabrost je vrlina, jer predstavlja sredinu između kukavičluka i neustrašivosti. Lični ponos je vrlina jer čini mjeru između gordosti i poniznosti. Umjerenost je sredina između razuzdanosti i neosjetljivosti; darovitost između tvrdičluka i rasipništva itd. Ali ove srednje mogućnosti ne znače sredinu u smislu etičke prosječnosti. To su ujedno vrhunske vrijednosti, jer se njima izbjegava krajnost koja uvijek dovodi do rđavog ishoda. Volja koja ima naklonost za sredinom, odnosno mjerom, po ocjeni razuma predstavlja put u vrlinu i ovdje leži mogućnost njenog svrsishodnog djelovanja. „Gdje god postoji opasnost od pojavljivanja prekomjernosti, kao smetnja ostvarenju nekog cilja, priroda se stara da postigne neku sredinu”.
Kant misli sasvim obrnuto. Po njemu, moralna vrijednost nekog čina, najmanje zavisi od namjere koja treba biti ostvarena, joÅ¡ manje od predmeta radnje ili od subjektivnih snaga da se taj predmet ostvari. Moralnost je u principu same volje, bez obzira na spoljaÅ¡nje ili unutraÅ¡nje ciljeve, odnosno razumnu procjenu njihovih posljedica. Pravi predmet moralnog djelovanja, po Kantu je, dobra volja posmatrana po sebi i za sebe, a ne u vezi sa predmetom koga treba ostvariti u korist neke sklonosti. Nijedan empirijski cilj ovoj vrijednosti ne može niÅ¡ta oduzeti niti dodati. Osnov vrline ne može biti umska procjena korisnosti ili Å¡tete od nekog tipa ponaÅ¡anja makar se to nazivalo mjerom odnosno sredinom. Aristotel je sa svog stanoviÅ¡ta dao osnov čisto empirijskoj procjeni i upotrebi morala i to shodno umskoj procjeni. Po njemu, volja treba da odabere sredinu u vezi sa nekim konkretnim planom radnje, a ne da se pokorava opÅ¡tem zakonodavstvu uma Å¡to za Kanta ima prevashodan značaj. Aristotel je držao: „Vrlina je odabiračka naklonost volje koja se drži sredine u odnosu na nas, razumom odreÄ‘ene… U stvari to je sredina izmeÄ‘u dva rÄ‘ava smjera pretjerivanja i zaostajanja za mjerom… Vrlina je sredina (prava mjera), ali u odnosu na pravu vrijednost i najviÅ¡e dobro vrlina je vrhunac”. Vrlina se po ovom shvatanju može odmjeravati pomoću razuma, a to znači uvijek iznova troÅ¡iti volju za iznalaženje srednjeg puta. Takav stav, po Kantu, mada dobar za iznalaženje neke prosječne vrijednosti, ne predstavlja osnovu sa koje se mogu dati neposredna moralna uputstva. Iz njega mogu nastati jedino generalna, a nikako univerzalna pravila. Moralna pravila, po Kantu, moraju biti opÅ¡tevažeća da bi se na njima mogao zasnovati praktični zakon formalno primjeren svakoj mogućoj situaciji.
Stav prema utilitarnoj etici

Prema utilitarnoj etici, moralan je onaj čovjek koji se može naučiti da svoje potrebe zadovoljava na jedinstven i najlakše ostvarljiv način. On će u svijetu uvijek pronaći ono što uz minimum napora donosi najviše zadovoljstva. Takav čovjek odnosi se prema svojim doživljajima kao prema razlogu za lično uživanje. Trudi se da zaboravi sva prošla stanja, koja su mu nanosila bol i nezadovoljstvo. Otklanja sjećanja na neprijatnosti i svoja predviđanja povezuje sa ugodnostima. Epikurejci su npr. učili da je sreća dostižna i da smo mi njeni potencijalni vlasnici, pa ipak za sreću se treba pobrinuti, jer ona ne dolazi sama po sebi. Saznanje je sredstvo duha da možemo aktivno sudjelovati i na taj način oktrivati nepresušne izvore zadovoljstva. Čovjek je dužan da se prema svijetu osamostali, tako što će se kloniti od javnog života koji po pravilu donosi razočarenja. Treba iz samih sebe, učili su ovi antički mislioci, da stvorimo navike, pomoću kojih ćemo gospodariti svojim čulima, duhom i radnjama izvlačeći iz njih maksimum uživanja, i ukoliko smo razumom otkrili tajnu vezu između sreće i praktičnog ponašanja tada ni Bog ne može više učiniti za čovjeka, nego što mu njegov um kazuje. U našim je namjerama i radnjama data cjelokupna mogućnost.
Kant odbacuje svaku vrstu hedonizma suprotstavljajući mu stanje duha u kome je raspoloženje dobre volje jedini predmet moralnog vrednovanja. Samo onaj postupak zaslužuje da se nazove moralnim, koji nije nastao iz nagona za uživanjem i ugodnostima, već izvire iz ukupne svijesti o dužnostima. Jedino je ono djelovanje dobro koje je učinjeno s uvjerenjem da se u svakoj odluci sadrži zakonodavstvo saglasno moralnoj normi. U toj tački je začetak kritike svakog ranijeg etičkog pravca i ne samo hedonizma. Zahtjev koji Kant postavlja ne treba da sadrži više nego što se može saznati opštim moralnim sudom ljudi. NJega ne interesuje problem lične ugodnosti ili bilo koji oblik personalne sreće, ako to nije zasnovano na činjenicama uma koje se mogu neposredno saznati, a nikako izvoditi iz naknadnih razloga. „Sva moralnost radnji mora se postaviti u njihovu nužnost na osnovu i uvažavanja zakona, a ne na osnovu ljubavi i naklonosti prema tome što ove radnje treba da proizvedu”. Osjećanja uživanja ili pak neprijatnosti po prirodi stvari nameću se posmatraču, ističe Kant. Ali njima se treba suprotstaviti sa najvećom odbojnošću iz čisto etičkih pobuda. Očekivanje posljedice povezane sa ugodnošću ili neugodnošću ne može biti glavno određenje volje. Volju određuje jedino predstava o zakonu važećem po samom sebi. U svakom slučaju riječ je o legalnosti a ne i moralnosti njenog čina.

Pozitivizam

Pozitivizam uči da se za moralnost počiva na izmirenju interesa pojedinca i društva, usklađivanju pojedinačnih i opštih ciljeva, u prevladavanju egoizma i altruizma. To pomirenje interesa može nastati pomoću čovjekova osjećanja za društvenu organizaciju. Inteligencija ovdje predstavlja moć procjene granice koja odvaja individualne od opštih interesa. Moralnost se ne može uzeti kao neko izgrađeno stanje, već se u svakoj narednoj generaciji iznova stvara. S obzirom da je konflikt pojedinačnih i društvenih interesa neizbježan, jer je zasnovan u ljudskoj prirodi, u prirodi je društvene organizacije da čovjek učini napor za njihovo usklađivanje. Jedno društvo je u moralnom smislu savršenije ukoliko je čovjekova inteligencija ovladala njegovim procesima i tokovima. Pozitivisti uče da ne postoje pravi metafizički principi morala. Moral je zakonitost u stalnoj promjeni.
Najizrazitiji predstavnik pozitivističkog učenja Ogist Kont smatra da je promjenljivost bitno svojstvo morala. Moral je proizvod društvenog razvitka, a inteligencija i kultura daje mu osnovni pravac. Istorija ljudskog društva je stalni progres duha od nižih prema višim osjećanjima moralnosti na temeljima uzajamne zavisnosti društva i pojedinca. Konflikti se rješavaju sviješću o tome da je usklađenost pojedinačnih i opštih interesa najviše društveno dobro. Egoizam i altruizam predstavljaju dvije osnovne pokretačke snage društva a njihovo je izmirenje uslov napretka.
Iz Kantove globalne analitike moralnog fenomena može se zaključiti da je promjenljivost u suprotnosti sa moralom. Jedan zakon koji bi se u svakoj generaciji dograđivao ne bi mogao djelovati, ne bi imao svojstvo zakona. Za Kanta „moralni zakon je svet (nepovrediv). Čovjek je doduše nesvet, ali mu čovječanstvo u njegovoj osobi mora biti sveto”. Sve se može upotrijebiti kao sredstvo, osim čovjeka, za koga je svako umno biće svrha sama po sebi. „Čovjek je po autonomiji volje subjekt moralnog zakona koji je svet”. Moral ne može biti ništa manje, nego ono što čovjeka uzdiže iznad njega samog i što ga čvrsto vezuje za neki poredak, koji se samo razumom može pomišljati. Prema tome, ne može biti riječi o pomirenju pojedinačnih i zajedničkih interesa, jer je moral sãm po sebi najviši interes i ne mogu ga od njegove suštine odvojiti bilo kakve individualne ili opšte svrhe. „Dužnost ima svoj vlastiti zakon i vlastito sudište”. I ako bismo dužnost pomišljali kao zadatak da se premosti egoizam pomoću altruizma, kako uče pozitivisti, mi bismo se već ovim ponašali kao empirijska, a ne noumenalna bića, te bismo time oduzeli dužnosti snagu jednog apriorizma zbog čega se ono jedino i može pomišljati kao dužnost”. „Ako bi pri tome fizički život nešto i dobio na snazi, moralni bi ipak nestao bez spasa”. Tačnije, kad bi moralne ciljeve vezali za problem usklađivanja pojedinačnih i opštih interesa, imali bismo posla sa jednom heteronomnom, a ne autonomnom voljom, koja u sebi ne bi imala ničeg obavezujućeg, prema tome ni moralnog.

Spiritualizam

Slijedeći donekle Kantov etički rigorizam, Viktor Kuzen smatra da su moralni sudovi jedinstveni i ne mogu se razložiti na sastavne djelove. Oni se kao takvi neopozivo nameću našem umu. Moralne istine razlikuju se od teorijskih, jer predstavljaju pravila za naša ponašanja u trenutku, kad smo ih postali svjesni. Stoga nužnost moralnih istina korespondira ne našom voljom i sve to ima za posljedicu jednu obaveznost, koja je bezuslovna jer počiva na istini, nepovrediva je i opšta. Ipak, Kuzen se kritički odnosi prema Kantu, zbog činjenice, što Kant moralno dobro izvodi iz dužnosti, a trebalo bi obrnuto. Neko djelo nije dobro zbog toga što smo se mi na njega obavezali, već stoga što je njegova suština dobra, ona nas poziva na dužnost i obavezuje. Um je princip pravde u zakonodavstvu, ideal lijepog u umjetnosti i osnov istine u nauci. Suštinu naših moralnih potreba čini valjanost motiva za maksimu opšteg zakonodavstva, bez obzira na sve slučajne razlike među ljudima. Sloboda je, za Kuzena, kao i za Kanta moralni sadržaj umnog zakona. Prema tome, moralno dobro je dobro po sebi i treba da postoji nezavisno od svih mogućih posljedica. V. Kuzen označava Boga nosiocem istine, pravde i dobrote. Ako je čovjekov um prividno tvorac i nosilac ovih najviših vrijednosti, one su čovjeku date snagom i uplivom savršenog i nužnog Boga. Na tom pitanju odvaja se Kuzenov spiritualizam od Kantovog subjektivizma i ako obojica oštro naglašavaju nužnost umnog zakona.
Za Kanta je zakon subjektivan. I bez obzira što Kant nastoji da ga objektivizira načelnim stavom da je čovječanstvo u svakom čovjeku, da je povreda prava bilo kojeg čovjeka u stvari povreda umnosti kao čovjekove suštine; Kant u neku ruku ostaje sklon personalnom tumačenju zakona. Kuzen, naprotiv drži da je neophodno dopuniti pa i korigovati Kanta upravo na problemu nužnosti moralnog zakona. Moralni zakon u čovjeku je proizvod opšteg uma u Platonovom smislu, koji stoji iznad svih pojedinačnih umova. Ispred čovjekovog uma stoji Božanski um koji se uzvisuje iznad svih pojedinosti, iznad sfere subjektivnog duha kao i svih slučajnih razlika među ljudima. Moral ima uzrok izvan čovjeka i u tome se sastoji garancija njegove opštosti i nužnosti. I dok je za Kanta moral izraz autonomije i slobodne čovjekove volje, koja je doduše povezana sa hipotezom Božje egzistencije u umu, za spiritualiste poput Kuzena on je naprosto pridodat našem umu. Moral dolazi kao nešto spoljašnje od jednog univerzalnog zakona. Suština zbog zakonodavstva je pravda i dobrota. Stoga su, po Kuzenu, pred zakonodavstvom uma svi ljudi jednaki pa je u ljudskom društvu moguće slijediti ideju jednakosti. Ovo je nužno zbog toga što njihovim pobudama upravlja nešto Božansko, nadlično, nadsubjektivno i nadvremeno. Vrijednosti su onoliko prave koliko su izraz na umu i slobodi zasnovane dužnosti. Moralno dobro je dobro po sebi i njegove posljedice mogu biti samo dobre. Kant, ipak, nije doveo čovjeka u zavisnost od nadličnih i bezvremenih sila. Čovjek je za njega jedna autonomna snaga koja se ne pokorava svojstvima koja nijesu njegova, stoga je Kantov moral primjeren čovjeku i njegovoj autonomiji.

Evolucionizam

U sastavu svoje evolucione teorije i pogleda na razvoj života svijeta Darvin razmišlja o moralu kao i njegov savremenik Spenser. Za evolucioniste moral je proizvod razvoja kao što se razvijaju žive vrste i njihove osobine. Čovjek je razvio društveni nagon kako bi opstao. Moralne norme javile su se u skladu sa prvobitnim društvenim instinktima. Čovjek se od ostalih vrsta razlikuje duhovnim sposobnostima, mogućnostima da pamti prošlo i da predviđa budućnost i posljedice. Na toj osnovi kod čovjeka se pojavljuju ne samo bol i nezadovoljstvo kao spontane organske reakcije već i viša duševna stanja kao što su: kajanje, stid, griža savjesti itd. To znači da se čovjek sa svojom istorijom razvitka izdigao iznad prvobitnih nagonskih osnova života, izgradio je osjećanje dužnosti koje po Darvinu predstavlja svijest o jednom postojanom nagonu. U djelu „Porijeklo čovjeka”, Darvin ukazuje na organske korijene morala. Ovdje djeluju posrednički procesi koji organsko i nagonsko u čovjeku pretvaraju u društveno svrsishodnu djelatnost. Mnoge čovjekove dispozicije nastale su postupno i širile se na sve stanovnike zemlje. Osnovu društvenog instinkta kod čovjeka čini osjećanje simpatije ili potreba za vezanošću, zatim solidarnost i sklonost požrtvovanju za druge. Darvin ipak smatra da su izvjesni čovjekovi instinkti konstantni za razliku od drugih evolucionista. Ukazuje ne samo na razvojnu već i na obligatornu stranu morala. Istinkti, duhovne sposobnosti, a prije svega sjećanje i predviđanje, navike i javno mnjenje, čine temelj moralnog fenomena. Moral je dakle jedna kompleksna psiho–biološka tvorevina koja ima svoju evoluciju, ali i izvjesna konstantna određenja.
Za Darvinovog savremenika Spensera, moral je takođe nastao putem evolucije. Etika počiva na fizičkim, biološkim, psihičkim i najzad socijalnim nužnostima. U njoj se manifestuju sve bitne odlike evolucije i međuzavisnosti prirodnih i duhovnih stanja. Razvoj morala teče od sve manje zavisnosti i podložnosti čulnim senzacijama i utiscima prema višim osjećanjima i intelektualnim sposobnostima. Radnje evolutivno postaju moralne, ukoliko su bolje prilagođene određenom društvenom stanju. Moralno djelanje podrazumijeva sve veću integraciju heteronomnih ciljeva u društvu. Krajnji cilj morala je stvaranje jedne harmonične zajednice u kojoj su pojedinačni interesi prilagođeni društvenim. Ratovi su najveća prepreka moralnom razvitku. Oni uvijek razaraju moral i vraćaju stanje na početak. Industrijsko društvo, po Spenseru, razvija uslove za radno, tehničko i intelektualno takmičenje u kome je moguće uskladiti lične i opšte interese. Apsolutnu izgrađenost morala predviđa u razvijenom industrijskom društvu.
Kantu je stran svaki evolucionizam u pogledu morala. Mi se usavršavamo pomoću morala, ali se sãm moralni zakon ne usavršava. Evolucionizam pretpostavlja mijenjanje normi u zavisnosti od heteronomnih ciljeva, te bi se zakon mijenjao svaki put zaviseći od slučajnih i nepredvidivih društvenih odnosa prirodnih okolnosti. To bi dovelo do totalnog relativiziranja svega što pod pojmom moraliteta podrazumijevamo. I ako Kant govori o moralnom osjećanju, on pod ovim razumije osjećanje izazvano umom. Ovo osjećanje služi kao motiv za osnovu koga se javlja maksima i nije namijenjeno rasuđivanju o radnjama niti pak korekciji zakona. Cjelokupni moralni interes sadrži se u poštovanju zakona, sve ljudske svrhe mogu se ostvariti uvažavanjem zakona i slobodnim podređivanjem volje opštem zakonodavstvu. Volja nema nikakav drugi cilj, osim da njene maksime postanu opšte maksime. I pošto one ne mogu imati nikakvog odnosa izvan samih sebe, moral se ne može mijenjati niti evoluirati pod uticajem spoljnih svrha. On je jedan, konstantan i apsolutan; evolucija bi ga degradirala, time što bi naše radnje bile mjerene potpuno različitim i heterogenim kriterijumima i to svakog narednog trenutka.

Pesimizam

Glavna odlika etičkog pesimizma proizilazi iz poznatog Šopenhauerovog stava o volji kao uzroku patnje. Nijednu radnju, učio je Šopenhauer, nije moguće izvršiti ako nju ne prati individualno htjenje. „Ja hoću” jeste polazni princip koga svaki čovjek nužno priznaje uzrokom svoga djela. Naše djelo proističe iz nas samih. Radnje moramo priznati kao izraz vlastite volje koje nam niko nije nametnuo. Međutim, samoodređenje zasnovano na samosvijesti umnoga bića nije u stanju da ponese teret lične odgovornosti. Tako „svako htjenje proističe iz potrebe, dakle iz nedostatka, dakle iz patnje”. Pošto jedna ispunjena želja uvijek ustupa mjesto novoj neispunjenoj, to se njihovo krajnje ispunjenje nikad ne može ostvariti. Volja neprekidno teži da zadovolji samu sebe, ali na jednu ispunjenu želju dolazi deset neostvarenih, stoga se volja uvijek mašta preko svojih mogućnosti i tu započinje uzrok našeg nespokojstva. Svako zadovoljenje želja je kratkotrajno i efemerno. Subjekt uvijek traži više za sebe nego što mu pripada. Želja za ispunjenje nekog cilja pretvara se u vječito gladnu volju koja nikada nije zadovoljna. Ciljevi uvijek odmiču u beskonačnost i ostvarenje jednog od njih samo nas trenutno ohrabri da bi zatim utonuli u patnju i pesimizam ne mogući da ostvarimo sve brojnije i sve raznovrsnije želje. Sreća je prema tome, za Šopenhauera nedostižna, a zadovoljstvo ograničeno. Osjećanje očajanja i pesimizma jedina je realna datost. Ovo je logika života koji uvijek hoće mnogo i teži više nego što je moguće ostvariti u konačnoj egzistenciji. Tako se javlja očigledna diskrepancija između želja i mogućnosti. Slijepa, nikada nezadovoljena volja uzrok je svih svjetskih zala. Jedino pozitivno osjećanje čovjekovo je sažaljenje i saosjećanje u patnjama drugih ljudi. Iz sažaljenja prema drugima treba težiti uništenju subjektivne volje koja je uzrok svih naših briga, savladati je i potonuti u askezu.
Mada Šopenhauer slijedi Kanta u pitanjima svijeta – predstave i svijeta po sebi, on se suštinski sa njim razilazi na problemu volje. Šopenhauer govori o volji kao slijepoj strasti koju nije moguće kontrolisati i koja zadovoljenjem jedne potrebe, postaje praktično nezasitiva tražeći nove povode budući uvijek neostvarena. Ta je volja povezana sa prisilnim žudnjama koja nema nikakve veze sa Kantovom slobodnom, tj. dobrom voljom. U stvari i Kant misli na isti način kao i Šopenhauer, ako je u pitanju volja koja povlađuje sklonostima. „Sklonosti se mijenjaju, razgranavaju, s povlađivanjem koje doživljavaju, i uvijek osjećaju još veću prazninu od one koju je čovjek mislio da ispuni”. Međutim, kod čovjeka, ističe Kant nadolazi svijest o moći čistog praktičnog uma pomoću vrline koja sama sobom proizvodi saznanje o vlasti volje nad sklonostima. Čovjek upravlja svojim željama pomoću slobode. Po Kantu, sama sloboda postaje dostojna uživanja koje i ako se ne može zvati srećom, ipak je jedno pozitivno osjećanje, jer sadrži potpunu nezavisnost od nižih duševnih sklonosti. Kant ističe, „taj užitak je ipak sličan blaženstvu, ukoliko se bar njegovo određenje volje može smatrati slobodnim od njegovog uticaja, te je prema tome, bar po svome porijeklu, analogan samodovoljnosti koja se može davati samo najvišem biću”. Kao što se vidi, Kant pledira na intelektualni užitak koji ne vodi računa o željama i sklonostima koje ne bi mogle biti predmet moralnog suda. „Ostvarivanje najvišeg dobra u svijetu jeste nužni objekat volje koja je odredljiva pomoću moralnog zakona”. Kantov etički svijet ne proizvodi moralni pesimizam kojim se preporučuje apstinencija volje ili pak individualno samouništenje, kao što uči Šopenhauer. Naravno, kod Kanta nije riječ ni o površnom etičkom optimizmu kojim se kratkotrajna, tjelesna, čulna zadovoljstva uzimaju glavnim etičkim svrhama. Radi se o jednom višem intelektualnom zadovoljstvu, kojega postajemo dostojni djelujući prema imperativizmu dužnosti koji volju čini primjerenom predstavi moralnog zakona.

Imoralizam

Da je teorijski moguće negirati smisao cjelokupne tradicionalne etike i svih njenih postulata pokazao je Fridrih Niče. Niče smatra da put čovjekov ne treba da bude upravljen prema sreći, već prema moći. Ostajući dosljedan Šopenhauerovom voluntarizmu, on drži da treba odbaciti dosadašnje najviše vrijednosti u ime snažne volje jednakosti, sažaljenje i socijalnu pravdu. Nijedan egzistencijalni cilj nema vrijednosti ako nije djelo. U djelu se manifestuje najmoćnije činjenje koje je čovjek u stanju da realizuje. Za to je potrebna individualna snažna volja. Volja je osnov svega postojećeg, ali za Ničea to nije prokletstvo kao za Šopenhauera, već jedno pozitivno stanje duha i života. Volja za moć predstavlja put u formiranje genija kao najviše svrhe ljudske vrste. Cilj života je isključivo stvaranje velikih ljudi. Jednakost je put u snižavanje intelekta i dekadenciju. Humanost ne treba da postoji osim ako se ne smatra rezultatom selektivnog stvaranja odabranih jedinki. „Postoje problemi viši od svih problema uživanja, patnje i sažaljenja. Treba ojačati vezu sa životom prema prirodnom pravu napredovanja jakih i zaostajanju slabijih. Da bi se život nazidao u visinu, neophodno je učiniti svrhom svaku pojedinačnu volju koja teži višim ciljevima od postojećih. „Nejednako se nikada ne smije učiniti jednakim”. Potrebno je izgraditi novu društvenu aristokraciju koja će se po svojstvima duha razlikovati od svih dosadašnjih. Jedna nova moralnost treba da pođe primjerom bioloških zakona po kojima samo jake jedinke preživljavaju. Moral je prema tome slabost i potrebno ga je odbaciti u svim njegovim nižim stanjima, a prije svega sentimentima, milosrđu, i brizi za druge. „Vidjeti da se pati to godi, učiniti da se pati, još više”. Sažaljenje je samo jedna od posljedica slabljenja vitaliteta. Zlo ne samo da etički ne treba prevladati već ga na sve načine radi uspona života valja favorizovati. Princip odabiranja treba primjeriti svim sferama društvenog i duhovnog života. Na taj način Niče rigorozno primjenjuje Darvinov evolucionizam na oblasti društvenog života, mišljenja i kulture. Čovjek, po Ničeu, nema nikakav cilj osim da stvori nešto što će ga nadmašiti. Nagoni kojima se ovo postiže ne smiju zavisiti od humanitarnih osjećanja, već od zdravih instinkata kojima društvo ne smije stavljati prepreku.
Osnovu Ničeovog etičkog nihilizma predstavlja učenje o resantimanu. Ne postoji, učio je Niče, nikakav ideal humanosti. To je naprosto podvala jakima od strane slabih i nesposobnih. Taj oblik podvale pokazuje se kao zavjera nemoćnih protiv jakih; zavjera nesrećnika protiv srećnih i zavjera prosječnih protiv genijalnih. Moral je oblik zavjere bespomoćnih ljudi. NJihova je težnja da sebi približe i spuste do svojih mjerila zdrave i nadmoćne jedinke. U ideji jednakosti ogleda se instinkt gomile koja teži da onemogući vrijednosti i uprosječi darovitost. „Moral je sačuvao zlosrećnike, siročad života od nihilizma na taj način, što je dao svakome od njih beskrajnu vrijednost, metafizičku vrijednost”.
Ničeov kao i svaki drugi imoralizam u punoj je suprotnosti sa Kantovom etikom. Kod Kanta je volja slobodna, prema tome, ona stupa u slobodan odnos prema zakonu i stran joj je svaki prirodni kauzalitet poput onog koga Niče preporučuje. „Razlika između zakona prirode kojemu je podvrgnuta volja i priroda koja je podvrgnuta volji počiva na tome, što kod one prve objekti moraju da budu uzroci predstava koje određuju volju, a kod ove druge, volja treba da bude uzrok objekta”. Čovjeku nije moguće poštovati slučajnu kauzalnost prirodnih zakona, a da pri tom zadrži poštovanje prema zakonu uma. „Moralni zakon jeste svijest o nekoj djelatnosti praktičnog uma na osnovu objektivnih razloga koja samo zato ne ispunjava svoje dejstvo u radnjama kad je sprečavaju subjektivni (patološki) uzroci”. Veliko djelo o kome je govorio Niče, po Kantu ne može biti moralna samosvrha nezavisno od kriterijuma na osnovu kojih bi se ono moglo procijeniti kao da je usklađeno sa moralnim zakonom. Djelo je posljedica poštovanja toga zakona. I ako nečije djelo nije moguće uvažiti po kriterijumu opšteg odobravanja, ono ne može imati moralnu svrhu. Mi se doduše možemo diviti nečijem djelu, učio je Kant, ali to nije razlog za poštovanje. „Neki čovjek za mene može biti predmet ljubavi, straha ili divljenja, čak do čuđenja, a da za mene zato ne bude predmet poštovanja”. Jedina veličina kojoj se može pokloniti jeste ona koju nužno poštujemo. „Poštovanje je atribut, kojemu, htjeli to ili ne, zasluge ne možemo uskratiti; mi ga svakako možemo zadržati da se ne pojavi spolja, ali ipak ne možemo spriječiti da ga osjećamo iznutra”. Genijalni ljudi i njima srazmjerna djelatnost mogu biti predmet našega poštovanja. Međutim, ako se radi o lošem karakteru koji može biti svojstven i geniju, duh mu je dužan uskratiti poštovanje, ali naravno ne i divljenje. Moralnost ne proističe iz veličine nekog djela, makar ono bilo i genijalno. Priznanje treba odvojiti od poštovanja kome duh prilazi sa stanovišta moralnog zakona. Samo je ono djelo dostojno moralnog divljenja koje objektivno i neposredno određuje volju u sudu uma u skladu sa moralnim zakonom. Za Ničea je volja djelatnosti bez ograničenja. Kant stavlja volju u zadatak da djeluje u skladu sa najvišim. tj. moralnim dužnostima, i da time utvrdi svoje pravo na poštovanje. Svakako, Kantov etički prilaz potpunije određuje sveljudsku svrhu moraliteta od Ničeovog rigoroznog biologizma.

Intuicionizam

Predstavnici intuicionističkog pravca drže da se fenomen morala ne može logički definisati bez rizika tautološkog zaključivanja. Imperativni karakter naših radnji može jedino proisteći iz područja neposrednosti i spontanosti. Zapovjednički autoritet moralnih pravila: opštost i obaveznost tih zapovijesti kao i njihova nezavisnost ukazuje na neposredni karakter moralnih osjećaja i na njihovu racionalnu nedokazivost. Osnovna etička činjenica savjest, i rezultat njene aktivnosti radnje koje smatramo vrlinama, motivirana je neposrednim i spontanim osjećanjima. Moralne radnje koje izvršavamo pod prisilom dejstva savjesti zbog čega svako ima obavezu da ih vrši, u stvari su pokrenute pomoću naših prirodnih sklonosti. Svojstva na kojima se zasnivaju moralne radnje imaju potvrdu u čovjeku i njegovim sklonostima, te nas ove sklonosti pokreću na ostvarivanje najviše svrhe s kojom je povezano osjećanje sreće. Za izmirenje uma i prirode ne preporučuje se dužnost kategoričnog imperativa koga refleksija nije u stanju da stvori s obzirom da to u čovjeku ne postoji, već je neophodno izjednačiti moralnost spontaninetom radnje, te u neposrednoj aktivnosti svaki moralni čin postaje samo svrha i vršenje dužnosti, prestaje biti cilj, već jedino važi kao sredstvo. Intuicionizam određuje etičke pojave kao klasu osjećaja dopadanja i nedopadanja, naklonjenosti i nenaklonjenosti, zavisnih isključivo od neposrdnih unutrašnjih doživljaja. Kriterijum za moralno dobro dat je u neposrednom vrijednosnom doživljaju. Logika osjećanja postoji paralelno sa logikom mišljenja. U osjećajnom smislu postoji nešto zašto se takođe može reći da je ispravno ili neispravno, kao i u logičkom. Etika se zasniva na vrijednosti intuitivnog doživljaja predmeta. U sferi emotivnog života dati su principi vrijednosnog suđenja čiju ispravnost nužno priznajemo sa istom obaveznošću kao što prihvatamo valjanost logičkih sudova u oblasti mišljenja. Dakle, moralne vrijednosti se zasnivaju na logici osjećanja a ne na logici uma. Pojam dobrog i rđavog ne poklapa se sa racionalnom procjenom koristi odnosno interesa. O dobrom i rđavom sudimo iz središta neposrednog emotivističkog vrijednosnog doživljaja. Stoga su vrijednosti stvar srca a nikako umske procjene.
Suprotno intuicionistima, Kant ne prihvata logiku osjećanja i njihov diktat. Strano mu je rasuđivanje koje fakat osjećajne neposrednosti čini mjerodavnim u određivanju kruga vrijednosti. Moral treba apstrahovati od svakog objekta htjenja koji bi iskočio iz nadležnosti moralnoga zakona. Kant ovaj zakon smatra određujućim principom volje, pa dobro, a pogotovu najviše dobro ne može stajati u vezi ni sa kakvim razlogom koji ne bi bio čisto formalan i inteligibilan. Osjećanja ne mogu biti put prema etičkim vrijednostima. Iz ovoga treba izuzeti osjećanja poštovanja moralnog zakona. Ali ovo je osjećanje proizvod uma te mu se ne može pripisati spontanitet. Porijeklo dužnosti je u racionalnoj – inteligibilnoj a ne osjećajno–intiutivnoj kompaktnosti. Logička a ne psihološka osnova predstavlja uslov moralnog suda. „Sloboda se može pomišljati samo ukoliko se čovjek shvati kao racionalno–noumenalno biće; izvan slobode su nezamislivi sudovi vrijednosti”. Kao empirijsko biće čovjek je nužnost i nesloboda. Ako bi moralni stavovi bili određeni neposrednim pobudama i prirodnim sklonostima a ne Zakonom uma, to bi vodilo heteronomnoj, tj. sadržajnoj etici koja bi izgubila obavezujući karakter i to svakim novim povodom. „Poredak pojmova u određivanju volje ne smije se izgubiti iz vida”. Čak ni najviše dobro nije određujući razlog volje, već isključivo moralni zakon. On pak ne može biti stvar intuicije pošto jednako važi za sva umna bića, već je isključivo inteligibilnog porijekla. Osjećanja mogu biti individualna i različita, ali um je svima zajednički i on ima obavezujuću, tj. formalnu i zakonodavnu sposobnost.

Fenomenološki sistem etičkog rasuđivanja

Novokantovci ističu postojanje apriornih moralnih normi koje naša svijest iz svoje vlastite strukture postavlja. Um, za njih, a priori sadrži neka pravila u pitanjima praktičnog djelovanja. I kao što u logici egzistiraju opšti apstraktni principi na osnovu kojih se konstatuje predmet logičke istine; u umu takođe postoje principi koji ontološki važe kao postulati praktičnog, tj. moralnog djelovanja. Ovi su principi dio same sadržine uma i nije ih potrebno dokazivati. Riječ je o apsolutnim vrijednostima po sebi koje imaju ontološku osnovu i proističu iz same strukture mišljenja. Aksiološki karakter ovih principa je evidentan sam po sebi i ne iziskuje dopunske razloge. Stoga treba odbaciti svaki relativizam koji ukazuje na istorijsku ili čulnu osnovu morala. Vrijednosti imaju apsolutnu objektivnu egzistenciju i ponašaju se po svojim zakonima kao što prirodni zakoni određuju tokove prirodnih pojava. Predstavnici ovog pravca, u prvom redu M. Šeler i N. Hartman, ističu da subjekt ne određuje vrijednosti, već da su one kao takve u umu date. Subjekt jedino ima odnos prema vrijednostima, ali ih ne stvara. One su takve da se njihovim poštovanjem mogu stvoriti vrijedna dobra, ali ne i one same. Ontološki status vrijednosti podrazumijeva da su one idealiteti po sebi čija važnost ne dolazi od njegove upotrebe, već od njih samih. Kao što u matematici postoje idealno regulisani odnosi između brojeva ili raznih figura, u logici između različitih formi mišljenja, tako i u etici egzistiraju nadlične idealne tvorevine uma koje nijesu ni objektivnog ni subjektivnog porijekla. Novokantovci uglavnom slijede Kantov stav da moralni zakon pripada oblasti nadčulnog svijeta. „Nadčulna priroda ukoliko možemo da stvorimo neki pojam o njoj, nije ništa drugo nego priroda koja se nalazi pod autonomijom čistog praktičnog uma”. To je po Kantu prauzorna priroda „Natura archetipa” koju saznajemo samo u umu. Pišući o dedukciji čistog praktičnog uma, Kant ističe da je spekulativni um dosta učinio da osigura pojam noumena, pri tom ukazuje ne samo na njegovu mogućnost već i nužnost. Međutim, čisti um nije dao ništa određeno na osnovu čega bi se moglo proširiti saznanje, čak je u izvjesnom smislu ukinuo svaki pogled na to pitanje. Ali moralni zakon prenosi nas u neku prirodu u kojoj bi čisti um mogao proizvesti najviše dobro kad bi samo za to imao snage. Stoga moralni zakon određuje našu volju i nameće se kao forma čulnom svijetu sa jednom obaveznošću jednakom za sva umna bića. I dok je za neokantovce dedukcija nužnih moralnih principa identična dedukciji logičkih pojmova, Kant na ovom pitanju ide drugim putem, ističući da se moralni zakon ne odnosi na saznanje o prirodi predmeta, već na saznanje samo ukoliko ono može biti razlog egzistencije predmeta, tj. „ukoliko um pomoću njega ima kauzalitet u umnom biću”. I tako se moralni zakon postavlja kao princip dedukcije slobode pa time dokazuje svoju realnost isključivo na pitanju kauzaliteta slobode. Stoga moralni zakon, po Kantu, nije nešto nadlično već nešto što obavezuje svako umno biće, dakle subjektivan je bez obzira što je u vezi sa pretpostavkom najvišeg umnog bića, tj. Boga. Za razliku od novo–kantovaca kod kojih je idealno važenje norme bit morala, za Kanta je to zakon koji obavezuje volju na uvažavanje njegovoga principa.

Kontroverze u pogledu pojma slobode

Kant ističe: „Sloboda čija je kauzalnost odredljiva samo pomoću zakona sastoji se upravo u tome da ograničava sve sklonosti, da, dakle, ocjenjivanje same sebe ograničava na uslov pokoravanja svom čistom zakonu… Ponižavanje na čulnoj strani, predstavlja uzdizanje moralnog, tj. praktičnog cijenjenja samog zakona na intelektualnoj strani”. Slijedeći ovaj Kantov stav moglo bi se zaključiti da mi u sebi nosimo obavezu da sva naÅ¡a htjenja tako oblikujemo kako bi mogla postati dostojna moralnog zakona, prije svega zbog umnosti njegove maksime, ili zbog autonomije. Sloboda ne može biti bezakona, jer bi u tom slučaju slobodna volja bila samovolja. MeÄ‘utim, ovdje se javlja jedna logička kontroverza. Pitamo se da li je moguće da naÅ¡a samosvijest postavi pred nas zahtjev da budemo slobodni? Ako se ovaj zahtjev ostvaruje pomoću slobode, onda je teÅ¡ko pomiriti obaveznost i slobodu. Kant odbija svaku mogućnost da se sloboda teorijski odredi, osim da se shvati kao praktična umska vjera, pa ukoliko nas ova vrsta slobode obavezuje na poÅ¡tovanje zakona, to sãm problem slobode izlazi iz svoga pojma i pretvara se u obavezu. Ako je sloboda misao, tada bi moralnost koja se iz nje izvodi prestala da postoji ukoliko ovu misao ne bi mogao niko da zamisli. Postavlja se pitanje, Å¡ta je Kantov inteligibilni svijet? Je li to nadempirijska stvarnost ili samo granični pojam uma? Ovu protivurječnost, Kant rjeÅ¡ava tvrdnjom da smo mi slobodni kao praktična umna bića samo u noumenalnom smislu, tj. ukoliko smo osloboÄ‘eni nizova empirijskog dogaÄ‘anja, prema tome, vremena i prostora. U tom slučaju slobodu je moguće pomiÅ¡ljati kao obavezu samo u intelegibilnom smislu, tj. shvatiti je kao prvi član svoga vlastitog kauzaliteta, dakle svoje noumenalne suÅ¡tine.

Eudemonistička kontroverza

Kant je dosljedan u svakom svom stavu u pogledu autonomije moralnosti. Nije neophodno da postavi nikakvo biće iznad čovjeka koje bi ga poučilo dužnostima. Za moralnost nije mjerodavna nijedna druga pobuda, osim sopstvenog zakona uma i dužnosti njegovoga poštovanja. Strogo je odvojio pojave moralnosti od sreće i vrlinu postavio u nezavisan odnos od eudemonističkih sklonosti i pobuda te vrste. Realne rezultate čovjekova djelovanja kojima upravlja prirodni tok događaja snažno je razgraničio od moralnog dostojanstva subjekta koji djela. Ipak, u pojmu najvišeg dobra pojavljuje se jedna kontroverza. Da bi se ostvarilo najviše dobro potrebno je doživjeti sreću, ne više kao neko personalno stanje, već kao cilj koji je po sebi sagledan od strane ličnosti sa stanovišta uma. Pojam, najvišeg dobra ne bi bio realan ako u njega jednim sintetičkim načinom nije uključena sreća. Najviše dobro je sinteza moralnosti i sreće bez obzira što sreća ne smije biti primarni pokretač i motiv djelovanja, pošto to ne bi bilo djelovanje iz dužnosti, pa prema tome iz poštovanja moralnog zakona. Kant pomišlja sreću kao stanje do koga se dospijeva isključivo moralnošću, ali nezavisno od povoda. I ovdje se pojavljuje jedna očigledna protivurječnost. Naime, i ako sreća sadrži pretpostavke koje bi mogle biti pobude moralnh radnji, ukoliko se ona uzima u smislu posljedice može takođe imati dejstvo na učinak uzroka neke moralne radnje. NJen pojam na taj način motiviše na aktivnost naše htjenje, pa je tim autonomija naše volje već dovedena u pitanje. Ono zašto pretpostavljamo da može biti nagrada za moral postaje makar i parcijalni uzrok moralnog djelovanja, a time se već ukida ideja čistog moralnog povoda, što Kant ne može da dopusti. Na prvi pogled čini se inkopatibilnim pomišljati sreću i dužnost zajedno. Međutim, potpunija analiza pokazuje da sreća i nije sasvim nespojiva sa dužnošću. Pod uslovom da se najprije očisti pojam sreće od mogućih povoda pragmatičke i utilitarne naravi. Ako sreću zamišljamo kao neposredno radovanje i uzvišeno osjećanje radosti koje prati predstavu dužnosti, odnosno radnju učinjenu iz dužnosti, onda njen pojam i nije u direktnoj suprotnosti sa povodom moralne radnje. Čovjek se može radovati vršenju neke radnje po dužnosti, a da pri tom uopšte ne misli na neku svoju zaslugu. Sreća može biti uzvišeni osjećaj poštovanja moralnog zakona pri čemu se ne pomišlja lična zasluga za vrlinu. Upravo, srećom se može nazvati stanje duševno koje pravi svako djelovanje iz dužnosti. Ovdje se isključuje pomisao na ma kakav spoljni cilj, osim na bezuslovno uvažavanje zakona. U tom pogledu ne postajemo samo sreće dostojni u nekom budućem vremenu nakon izvršene moralne radnje, već je sreća prisutna u samom aktu radnje, u samom trenutku htjenja kojim se želi i pomišlja moralna dužnost.
U ranijim etikama eudemonizmu je nedostajao imperativizam. Tradicionalne humanitarne i racionalne etike nijesu bile u stanju da tako bezuslovno definišu nužnost humaniteta i slobode kao što je to Kant učinio. Kant je odnos riješio tako što je nužnost slobode povezao sa principom teorijskog, a nužnost zakona sa principom praktičnog uma. Mjesto za sreću je predviđeno između hladne logičke dužnosti iz poštovanja zakona i osjećajne topline, radosti koja je neodoljiva u pomislima od uzvišenosti jednog takvog čina bez obzira na činjenicu što je radost stvar emocionalnog života. Nijedna ideja ne može toliko uzvisiti čovjekovu dušu, isticao je Kant, i ispuniti je zanosom, koliko ideja o relevantnosti jednog moralnog ubjeđenja čije je središte dužnost. Stoga se iz ovoga može zaključiti da Kantu nije stran svaki eudemonizam ukoliko se on shvati na jedan čist način, tj. pojam sreće kao duševno stanje jedne uzvišenosti koja prati akt moralne radnje i ne očekuje se samo kao njena posljedica.

Odnos prema religiji

Polazni Kantov stav glasi da je etika nezavisna od pojma Boga. Neodrživa je hipoteza po kojoj se misao mora zaustaviti kod ideje Boga, tj. prvog neuslovljenog uzroka. Prvi uzrok nije moguće zamisliti a da se ne postavi pitanje u onom smislu u kome ga to i djeca postavljaju. Šta je prouzrokovalo prvi uzrok. Misleći po shemi logičkog regresusa, ulazi se u jednu rđavu beskonačnost u pogledu neuslovljenog uzroka. Razum se neprekidno pita odakle prvi član, tj. postavlja ga uvijek u neki uzrokovani odnos. Prema tome Boga nije moguće razumski zamisliti jer bi takva zamisao implicirala prvi neuslovljeni član u niz svjetskih događaja, a to opet teorijski nije moguće. „Ako zakon kauzaliteta, koji važi samo za iskustvo treba da dovede do prabića, onda bi i ovo prabiće moralo pripadati lancu predmeta iskustva, ali onda bi i ono kao i sve pojave bilo opet uslovljeno”. Granice iskustva nije moguće prekoračiti pošto iskustvo ne može da pretpostavi takvu posljedicu koja bi potvrdila uzrok poslije koga se ne može zamisliti ni jedan drugi. „Ako bi nam se dozvolilo da preskočimo granice iskustva posredstvom dinamičkog zakona odnosa posljedica prema njihovim uzrocima: Kakav bi nam pojam mogao pribaviti ovaj postupak? Svakako ne pojam najvišem biću, jer iskustvo nam nikada ne pokazuje najveću od svih mogućih posljedica koja bi svjedočila o svom uzroku”. Ideju o Bogu, tj. najvišem biću ne možemo zasnovati ni na osnovu potrebe da ispunimo u svijesti prazninu u pogledu prvog uzroka, tj. prvog člana prirode. To bi, po Kantu, bila: „Jedna milost koja nam se čini, ali to nije pravo koje možemo zahtijevati na osnovu nekog neodoljivog dokaza”.
Bez obzira na to što je pojam Boga u smislu prvog uzroka tj. prvog člana prirode nerješiv i nezamisliv sa stanovišta diskurzivnog razuma i racionalno upotrijebljenog iskustva, Kant označava Boga kao važan postulat iz koga proističe moralna nužnost, bez obzira što je ova nužnost ipak subjektivna. Postoji očigledna nesaglasnost između pojma dužnosti koja se uzima kao nešto subjektivno i dužnosti jednako važeće za sva umna bića koju nije moguće zamisliti nezavisno od opšteg zakonodavstva. Takvo zakonodavstvo koje jednako važi za sva umna bića ne može biti nešto samo subjektivno, već podrazumijeva moralnu zajednicu koja po svojoj suštini pretpostavlja i zakonodavca, tj. Tvorca svijeta. U kasnijim godinama Kant se opredjeljuje za neko jemstvo u pogledu etičke realnosti u čovjeku, čime on etici ipak ne oduzima subjektivno i personalno značenje. Ovo jemstvo se može dobiti samo od Boga čija je priroda razdijeljena na sve članove ljudske vrste. Kategorički imperativ izražava povezanost Boga i čovjeka na pitanju moralnih dužnosti. „U moralno–praktičnom umu nalazi se kategorički imperativ da se na sve ljudske dužnosti gleda kao na Božanske zapovijesti”. Kant, ipak, do kraja ne insistira na zaključku da moralne obaveze proističu samo iz Božje volje pošto bi time bio odstranjen uticaj subjektivne slobode. Insistira na tome da je Božja volja neophodna za njihovo funkcionisanje i da se u njoj nalazi garant čovjekove subjektivne slobode. Pokušava da izmiri etičku slobodu i obaveznost odvajanjem etike od religije. No bez obzira na ovaj zahtjev vidljiv je uticaj tradicionalnih religijskih pojmova na Kantov moralni imperativizam. Bog je u krajnjoj liniji regulator morala, ali čovjek nije pasivni izvršilac naloga u službi proviđenja, već subjekt koji iz suštine sopstvene slobode služi najvišim, tj. Božanskim moralnim ciljevima.
Kant je odvojio prirodnu religiju od religije Otkrovenja. Prirodna religija je pozitivna i na razumu zasnovana. Ona je povezana sa moralom, pa se dužnosti preko prirodne religije mogu upoznati kao „Božanske zapovijesti”. Crkva je za moral isto što i država za pravni poredak. Ukoliko crkva odgovara pojmu prirodne religije, ona je samo opšta nevidljiva moralna, umska vjera jednako važeća za sve ljude. Riječ je o crkvenoj moralnoj zajednici koja za svog osnivača uzima Boga i koja princip dobrog vladanja smatra neposrednom praktičnom službom Bogu. Kant je smatrao da je moguće stvoriti „moralni narod Božji” u smislu u kom svi članovi nevidljivog crkvenog udruženja služe Bogu pozitivnim vladanjem. Vjerovanje u dejstvo Božje milosti bez poštovanja moralnog zakona je sasvim beznadežno. Ali, dok u prirodnoj religiji pojam dužnosti ide prije pojma Božanske zapovijesti, u religiji otkrivenja je obrnuto; Božanska volja prethodi dužnosti. Za religiju otkrivenja tipičan je dogmatski stav, ističe Kant. Ona se odnosi na hijerarhijski organizovanu, vidljivu crkvu, sa sveštenstvom, službenicima i drugim ritualima. Religija otkrivenja u svim svojim institucijama imitira državu. Služba Bogu ne sastoji se u izvršavanju moralnih, već ritualnih crkvenih pravila, tj. spoljnjih radnji. Prirodna religija ili religija razuma obavezuje sve ljude. Religija otkrovenja je stvar određenih konvencija neke posebne ljudske skupine; njeno je učenje neobavezno za sve ljude i prema tome dogmatsko. Religije otkrovenja nijesu religije s obzirom da je religija bez morala mrtva. NJima je važnije hijerarhijsko ustrojstvo i imitacija državnih institucija od moralne službe Bogu. Ipak, od svih religija koje se zasnivaju na Otkrovenju, hrišćanstvo, po Kantu, ima prednost zbog svog visokog moralnog sadržaja i ono je najbliže prirodnoj, tj. pravoj religiji.

Društveno–povijesni aspekt

Čovjek se ne može uzeti kao sredstvo već samo kao cilj, budući da predstavlja umno biće. Nije moguće da neko umno biće bude zavisno od drugog umnog bića a da zato postoji etičko opravdanje. Samo slobodan čovjek može biti cilj ukupnih ljudskih napora. Slobodan pojedinac, nužnim načinom izgrađuje povjesnu realnost. Kant nigdje eksplicitno ne govori o idealima: bratstva, jednakosti i slobode, pošto su oni implicitni personalnoj slobodi. Čovjekova ličnost je uzdignuta do visine koja sama sobom pretpostavlja najviše društvene vrijednosti. U svakom čovjeku prisutno je cijelo čovječanstvo, pa je ovim zastupljen i povijesni aspekt čovjeka. LJudski rod u cjelini razvija svoje etičke mogućnosti činjenicom što su ljudi usmjereni na upotrebu uma, čime se podrazumijeva opšti moralni progres. Istorija je realizacija jednog nevidljivog moralnog projekta čiji je cilj vječni mir među ljudima i narodima. Prelaz iz varvarstva u civilizaciju zasniva se na istovremenoj ali antagoniziranoj čovjekovoj težnji za društvenim životom i izolacijom. U prvoj fazi „bolje” kao etička kategorija realizuje se u formi društvenog prava i legaliteta; u drugoj fazi kao apsolutni moralitet i kosmopolitska harmonija. Iz istih razloga Kant se zalaže za republikanski ustav i federativno uređenje svijeta na principu udruživanja slobodnih ljudi i naroda. Time se tumači i njegovo oduševljenje za francusku revoluciju i republikanski ustav. Jedino takav ustav garantuje javnost rada kojom se jedino može utemeljiti etičnost cjelokupnog društva.

Pravni sistem

Kant je držao da pravni poredak pretpostavlja: „Skup uslova pod kojima se sloboda jednog može spojiti sa slobodom drugog, po jednom opštem zakonu slobode”. Moral i pravo razlikuju se kako po svom porijeklu tako i prema sadržaju, sredstvima i ciljevima. Porijeklo moralnih dužnosti je apriorno i subjektivno. Pravne dužnosti dolaze spolja i proizvod su spoljnjeg zakonodavstva. U pravnim dužnostima nijesu određene maksime radnji kao u etičkim, već jedino radnje. Moralnim dužnostima određeni su principi po kojima se nešto zabranjuje odnosno dozvoljava i ne odnose se na konkretne radnje. Pravni sistem iznuđuje ponašanje, moralni to prepušta slobodnoj odluci. Pravu nije svojstven moralitet već samo legalitet. U tom pogledu pravne dužnosti su uže i konkretnije od moralnih. Moralne dužnosti su pak široke jer potiču iz svojstva personalne slobode i ne odnose se na konkretno pravno stanje, već na cijelo čovječanstvo. S obzirom da je pravni sistem prinuda, njegov je zadatak da obezbijedi slobodu svakog pojedinca u skladu sa slobodama drugih. No, potrebno je jedno opšte zakonodavstvo koje će elementima prinude zaštititi pravo svakog pojedinca od uzurpacije drugih, bilo u pogledu vlasništva ili u smislu ličnog integriteta i etičkog dostojanstva. Kant insistira na formiranju jednog kosmopolitskog međunarodnog prava koje bi uključilo sve ljude i dovelo do opšteg mira i tolerancije među narodima.

Pitanje idealne norme

Glavni problem Kantove teorije morala podrazumijeva odgovor na dva međusobno protivurječna ali samo prividno suprotna pitanja. Prvo pitanje odnosi se na mogućnost pronalaženja puta do razumijevanja idealne norme, koja bi bila sama po sebi obavezujuća za sva ljudska bića. U drugom slučaju traži se način po kome takva norma može biti funkcionalna, dakle potvrđena u empirijskom životu. Idealnu normu Kant pronalazi u svojstvima uma. Putem moralnog zakona ispoljava se priroda čovjekovog uma. Zakon se prostire na sva konačna bića koja um i volju posjeduju. NJega nije moguće usavršavati ukoliko je um nešto suštinsko i postojano, dakle ono što se uprkos promjenama održava kao stalnost i ne mijenja svoju prirodu. Budući da um kao suštinski entitet čovjekov zadržava svoju stalnost, ova njegova osobina upućuje na stalnost moralnog zakona koji je imanentan umu. Moralni zakon, dakle ne nastaje iz empirijskog dobra i zla već je ovo posljednje određeno samom prirodom zakona. Nikakva moralna zakonitost ne može se dobiti iz iskustva, ali se zato iskustvo može ravnjati prema ovoj zakonitosti. To opšte i bezuslovno važenje norme Kant definiše kao praktični um ili posljedicu jednog beskrajnog inteligibilnog zakonodavstva. Stoga norma posjeduje snagu i važnost jednog imperativizma. Kategorički imperativ nosimo u sebi u smislu bezuslovne obaveze da naše sklonosti oblikujemo u skladu sa opštim zakonodavstvom, što činimo isključivo poštujući umni nalog takvih maksima. Ovo svojstvo volje koja samoj sebi postaje zakonodavna u smislu poštovanja idealne norme zakona, Kant zove slobodom.
Međutim, za mnoge kritičare, češće i za poštovaoce Kantove filozofije ostaje nejasno na koji to način idealna norma moralnog zakonodavstva može odrediti empirijskog čovjeka; kako to ona utiče na njegovo ponašanje, a da istovremeno ne stoji pod uplivom iskustvenih činilaca. Moralni zakon stoji kao idealna usamljena veličina, obavezujuća za sve empirijske fakte a sãm ne podliježe njihovim promjenama. Moralno osjećanje važi bez ikakvih primjesa empirije, ali mu se čovjekov empirijski život bezuslovno potčinjava. Porijeklo dužnosti je u nečemu što je toliko uzvišeno da „izdiže čovjeka iznad njega sama” a u isti mah važi za konkretnog tj. nesavršenog, empirijskog čovjeka, koji je svojim naklonostima, osjećajima i potrebama znatno ispod nivoa sopstvene norme dužnosti. Je li moguće zadržati ovakav dualitet a da stvar izgleda filozofski zasnovana? Ukoliko ono što je inteligibilno i racionalno s jedne strane, i s druge nagonsko, instinktivističko itd., u čovjeku jesu realne suprotnosti kako ih je moguće izmiriti. Po Kantu, dužnost se razlikuje od svakog drugog čovjekovog osjećanja i zato je ona jedina od svih sklonosti osjećajnog života dostojna ideje i norme moraliteta. Zbog toga su sve druge čovjekove sklonosti izvan morala ukoliko nijesu na osjećanju dužnosti ostvarene i kao takve pretvorene u duhovne i praktične potrebe. Gledano iz tog aspekta ovaj rigorozni Kantov dualizam ne predstavlja nešto sasvim nemoguće. Riječ je o prividnom dualizimu i razdiobi čovjeka na jedno metafizičko i drugo realno biće. U stvari, radi se o jedinstvenoj strukturi ličnosti koja je pod vidom inteligibilne nužnosti nešto idealno, što se može podvesti pod nepromijenjeni moralni zakon, a pod vidom djelatnog i nagonskog ista ličnost se manifestuje kao mogućnost ugrožavanja sopstvene slobode i zakonodavstva koje je na slobodi utemeljeno. Nesklad se prevazilazi na taj način što slobodna volja poštujući inteligibilni zahtjev norme postaje praktična i svoje sklonosti uobličava prema toj normi.
Konačno, inteligibilno i empirijsko ponašanje je kao dvije sfere istog personaliteta, te je prevođenje norme u neposrednu empirijsku realnost korektan moralni čin.

ZAKLJUÄŒAK

Uprkos mnogim nastojanjima kritičara da obezvrijede Kantov polazni stav dovođenjem u sumnju njegovog idealiteta i suprotstavljanjem konkretnom čulno–angažovanom čovjeku – Kantova etika je sačuvala svoj uzvišeni humanistički cilj sve do naših dana. Strogi etički zahtjev da čovjek čovjeku mora biti svrha a ne sredstvo, ugrađen je u sve tekovine civilizacije. Načelo koje ne bi uvažilo ovaj pristup ne spada u pojmove moraliteta. Nije čovjekova dužnost da obavlja pojedine moralne radnje, već da se principijelno ponaša kao moralno biće. On to može ostvariti jedino pod uslovom da svaka lična pobuda izvire iz suštine jednog zakonodavstva koje um samom svojom suštinom nosi. Tako se ukida svaka stvarna protivurječnost između čulnog i inteligibilnog, norme i radnje. Čulno postaje sredstvo inteligibilne norme, a norma ideal i svrha čulnosti. Osjećanje dužnosti dobija uzvišeni smisao činjenicom što je podstaknuto refleksijom koja odmjerava pobude prema opštem zakonodavstvu. I pošto je moral moguć samo kod mislećeg bića, protivurječnost tjelesnog i umnog je samo prividna. Ne nalazimo u cijeloj istoriji humaniteta ideju koja bi bila dostojnija etičke nauke od imperativa kojim se nužna saglasnost volje svih ljudi pomišlja kao norma moralnog zakonodavstva.

III

O FENOMENU LIJEPOG I SUDOVIMA UKUSA

Svojim elitnim kritičkim duhom Kant je utvrdio uslove za temeljne vrijednosti u oblastima nauke, morala i umjetnosti. Svaku od ovih oblasti doveo je u poseban nivo realnosti i ove različite nivoe povezao u jedinstveni kritičko–aksiološki sistem. I dok je za osnovu nauke uzeo determinizam, osnovu morala Slobodnu volju – atribut umjetnosti čini njena univerzalna vrijednost. Svoje shvatanje o uslovima, smislu i doživljaju umjetnički lijepog Kant je izložio u Kritici moći suđenja 1790. (Kritik der urtheilskraft).
Temelj Kantove estetske teorije čini stav da pojam lijepog nema noumenalnu vrijednost. Upravo tim pojmom daje se sinteza noumenalnog koje se odnosi na carstvo morala i fenomenalnog na kome se temelji naučna odnosno logička istina. Budući da pojam lijepog ima univerzalnu vrijednost, lijepo nije svojstvo predmeta, već način kojim mi bez učešća pojma doživljavamo odnos mašte i razuma. Riječ je o jednoj svrhovitosti bez svrhe i dopadanju bez interesa. Kantova je definicija u tom pogledu precizna. „Lijepo je ono što se sviđa samo po sebi bez interesa za realnu egzistenciju i za posjedovanje predmeta”. U samoj strukturi definicije lijepog sadrži se njena univerzalnost. NJome se nadilazi nestabilni svijet emocija koji vuče na subjektivno određenje estetskih kategorija. Tako je Kant svojim originalnim tumačenjem lijepog povukao jednu od najznačajnijih linija u istoriji estetike i posebno svojim shvatanjima izvršio uticaj na kasnije njemačke dramske pisce i mislioce.
Kritika Estetske moći suđenja sastoji se od analitike i dijalektike. Analitika se takođe sastoji iz dva dijela: analitike lijepoga i analize uzvišenoga. U analitici lijepoga Kant definiše sud ukusa kao prevashodno estetski. Pribjegava omiljenom metodu, primjeni kategorija na pojam lijepog. Tako dobija četiri ključne odredbe koje se odnose na: kvalitet, kvantitet, relaciju i modalitet ukusa.
Najprije Kant razlikuje logički od estetskog suda. Sud ukusa ne može biti isto što i sud saznanja. Da bismo mogli razlikovati da li je nešto lijepo ili nije, ne služimo se sudovima saznanja, već sudovima ukusa. U sudovima saznanja mi povezujemo predstavku sa objektom radi saznanja, u sudovima ukusa postupamo drugačije, tj. povezujemo predstavu sa subjektivnom uobraziljom koja prati osjećaje zadovoljstva, odnosno nezadovoljstva. Stoga su sudovi znanja objektivni, dok su sudovi ukusa uvijek subjektivni, zavisno od osjećanja zadovoljstva ili nezadovoljstva. Ova osjećanja ne mogu imati u sebi ničega objektivnog. „U njemu (sudu ukusa) subjekat osjeća samog sebe onako kako ga aficira predstava”. Osjećanje zadovoljstva odnosno nezadovoljstva ne proširuje saznanje, već ono samo u sebi sadrži moć razlikovanja i prosuđivanja sa čisto estetskog stanovišta. Da bi se u predmetu pronašlo ono što je lijepo, neophodno je izvršiti analizu sudova ukusa. Ali da bi se mogla vršiti ova analiza najprije treba definisati ukus.
Polazna definicija ukusa kod Kanta glasi: „Ukus je moć prosuđivanja onoga što je lijepo”.

Odredba kvaliteta lijepog

Na temelju kategorija kvaliteta Kant izvodi odredbu: „Lijepo je ono što se dopada bez interesa” (Ohne alles interesse). Do ove definicije Kant dolazi upoređivanjem lijepog sa prijatnim i dobrim. Sve što se dopada na neki način stoji u vezi sa zadovoljstvom i pretpostavlja različite stupnjeve toga osjećanja. Dopadanje je prijatno već samom činjenicom što se neki predmet dopada. „Prijatno jeste ono što se u osjetu dopada čulima”. Prema tome, ako je dopadanje zavisno od predmeta koji nam se dopada i s tim u vezi izaziva osjećanje prijatnog, onda je takvo dopadanje nužnim načinom povezano sa interesom, izazvano je čulnom požudom i ne podliježe estetskom sudu ukusa. Dopadanje koje sud ukusa određuje ne može biti povezano ni sa kakvim interesom. Ono mora biti čisto dopadanje na osnovu kontemplacije i lišeno elemenata prijatnosti. Pojam prijatnog ima svojstvo zadovoljstva u vezi sa nekim tjelesnim potrebama, dok se lijepo sastoji u potpuno nezainteresovanom dopadanju. Pojmu lijepog sud ukusa se „igra” sa predmetom dopadanja. Tačnije u sudu ukusa ne smije biti ničeg od onog što zovemo prijatnim u smislu tjelesnog uživanja. On mora biti nezavisan od predmeta dopadanja. Kant ističe da je svako pristrasan ko sudi o lijepom miješajući sa ovim pojmom ma i najmanji interes. „Da bih mogao reći da je neki predmet lijep i da bih dokazao da imam ukus, važno je što ja iz njegove predstave proizvodim, a ne u čemu zavisim od njegove egzistencije”. Sud ukusa se razlikuje od suda saznanja što se na njemu po sebi ne može zasnovati nikakav interes. Prijatno, prema tome ne može biti osnova suda ukusa sve dok se govori o prijatnom predmetu koji se ne samo dopada već i zadovoljava i predstavlja izvor našega zadovoljstva. Zelena boja livade prijatno aficira naša čula ali estetsko svojstvo zelene boje nije predmet suda ukusa sve dok iz subjektivne predstave zelenog naš duh i naša imaginacija ne proizvede nezainteresovano dopadanje.
Ali ne samo prijatno već i dopadanje koje izaziva dobro, povezano je sa interesom. „Dobro je ono što posredstvom uma izaziva dopadanje pomoću čistog pojma”. Bilo da nešto nazivamo dobrim u smislu neposredne koristi, ili nam se nešto sviđa kao sredstvo radi nekog drugog cilja, uvijek je u pitanju pojam neke svrhe, dakle neki interes. Ukoliko je prijatno u vezi sa čulnim osjetima, onda je dobro ono što se po samome svome pojmu dopada: „Dobro po sebi” i ono nam se sviđa „samo za sebe”. Međutim, u oba slučaja dopadanje je vezano za egzistenciju predmeta koji nam se dopada; prema tome ne stoji izvan naše zainteresovanosti. S druge strane dopadanje koje se odnosi na sud ukusa, ne zahtijeva nužno egzistenciju lijepog predmeta. Štaviše, egzistencija lijepog predmeta je za njega ravnodušna. Lijepo se zadovoljava osjećanjem radosti koje predmet u nama izaziva a ne nikakvom zainteresovanom egzistencijom. Pogled na lijepi predmet u smislu suda ukusa ne vodi računa o tome da li taj predmet treba da postoji ili ne. Razlog realne egzistencije predmeta je ovdje irelevantan. Stoga Kant strogo razgraničava problem estetskog ukusa od dobrog i prijatnog. Dok prijatno ima za svrhu čulno zadovoljstvo; dobro moralnu vrijednost; lijepo je specifično dopadanje u sferi subjektivne kontemplacije. Ono se odnosi na igru imaginacije i razuma i njihov subjektivni odnos. „Prijatno znači za nekoga ono što ga zadovoljava; lijepo znači ono što mu se jednostavno dopada; dobro znači ono što se cijeni i odobrava”. Samo lijepo je ono što je lišeno htjenja, te predstavlja nezainteresovano dopadanje.

Sud ukusa u pogledu kvantiteta

„Lijepo jeste ono što se bez pojmova predstavlja kao objekt opšteg dopadanja” (NJas ohne Begrift allgemein gefllt). Odredba lijepog u smislu kvantiteta je u neposrednoj vezi sa kvalitetom suda ukusa. Činjenica da se lijepo za određeni subjekt sastoji u pojmu nezainteresovanog dopadanja povlači za sobom stav da se ono na taj način i svakom drugom subjektu dopada. Kant ističe: „Sud ukusa, sa sviješću o tome da je iz njega odstranjen svaki interes mora povlačiti pravo na to da važi za svakoga”. Razlikujući sud o prijatnome od suda ukusa Kant insistira na tome da je sud o prijatnom ograničen na konkretni subjekt, dok sud ukusa mora biti prihvaćen od svakoga subjekta i kao takav neizostavno priznat. Ali ovdje se nužnim načinom javlja digresija. U pogledu suda ukusa ne misli se na opštost u logičkom smislu tj. objektivnu opštost. Opštost suda ukusa je prevashodno subjektivna opštost. Sud ukusa ne stoji na pojmu s obzirom da lijepo nije objektivno svojstvo predmeta, stoga se opštost ove vrste ne podudara sa odredbom logički istinskog ili neispravnog suda. Lijepo se dakle ne zasniva na pojmu, ali je istinito za svaki subjekt. Nije moguće reći da je nešto samo za pojedinca lijepo. Mnoge stvari mogu subjektivno biti prijatne, ali one nijesu obavezno za svakoga lijepe. Neko voli tonove gudačkih a neko duvačkih instrumenata. Za nekoga je plava boja izvor blagosti i ljupkosti, za drugog sumornosti i neprijatnog doživljaja. Kod ovakvih subjektivnih razlika u ocjeni doživljaja nije u pitanju lijepo već prijatno, ljupko, divno, zabavno, veselo itd. Međutim, sudu ukusa pripada subjektivna opštost tj. bezuslovno važenje za svaki subjekt i to ne u smislu logičke aprehenzije, već subjektivnog stanja koje to aprehendiranje slijedi. „Estetska opštost koja se pripisuje jednome sudu mora biti opštost naročite vrste, jer ona ne povezuje princip ljepote sa pojmom objekta”. Stoga valja razlikovati estetsku od logičke opštosti. Logička opštost zahtijeva da se s njom svako saglasi s obzirom na razloge koji ovoj saglasnosti prethode. „Sud ukusa iziskuje od svakoga saglasnost samo kao jedan slučaj pravila u pogledu koga se potvrda ne očekuje od pojmova, već od pristupanja drugih”. U sudu ukusa opšti glas podrazumijeva da onaj ko sudi slijedi jednu ideju koja je iz sebe odstranila sve što pripada prijatnom i dobrom, na neki način i korisnom i zadržava se isključivo na ljepoti. No s obzirom da je sud ukusa takav da se može saopštiti, onda već njegova saopštljivost pretpostavlja izvjesno estetsko subjektivno stanje koje sadrži momenat saznanja o sebi. Ovo stanje nije logičke prirode već zavisi od odnosa imaginacije i razuma. Razum stvara pojam koji izražava jedinstvo predstava; imaginacija stvara jedinstvo različitosti u predstavi, njihov međusobni odnos je slobodna igra subjektivne duševne moći. „Opšta sposobnost stanja duševnosti da se saopšti u datoj predstavi, mora da leži u osnovi suda ukusa”. Zato Kant misli da sud ukusa nužno prethodi osjećanju zadovoljstva koje prati slobodnu igru fantazije i razuma. „To čisto subjektivno estetsko prosuđivanje predmeta ili predstave preko koje nam je predmet dat, prethodi, dakle, zadovoljstvu koje predmet izaziva, i predstavlja osnov zadovoljstva koje osjećamo u harmoniji saznanja”. Iz ovoga Kant zaključuje da je svaki sud ukusa sintetično–aprioran bez obzira na subjektivni karakter. Sintetičan je stoga što opažaju predmeta pripisuje atribut koji se ne nalazi u njemu. Aprioran je zato što važi za svaki subjekt bez izuzetka, ukoliko je lijepo ono što bez pojma izaziva opšte dopadanje.

Sudovi ukusa s obzirom na kategoriju relacije

„LJepota jeste svrhovitost jednoga predmeta ukoliko se ona na njemu opaža, bez predstave o nekoj svrsi” (Znjeckm⌂ssig ohne Vorstellung eines Znjecks). Nužnost estetskog suda nije apodiktičke naravi, s obzirom da estetski sud nije sud saznanja. Pa ipak je ova nužnost po Kantu evidentna i ako je čisto subjektivna. Ovo proističe iz činjenice što sud ukusa od svakoga zahtijeva da se sa njim saglasi. U estetskom sudu postoji predmet koji je svima zajednički, dakle zahtijeva opšte odobravanje. Kant tvrdi: „Nužnost opšteg saglašavanja koja se zamišlja u svakome sudu ukusa jeste subjektivna nužnost, koja se pod pretpostavkom jednog zajedničkog čula zamišlja kao objektivna”. Ovo zajedničko čulo nije neko konkretno fizičko, spoljnje čulo. Riječ je o unutrašnjem subjektivnom i slobodnom doživljaju, slobodnoj igri duhovnih moći koja istovremeno stavlja u pokret našu maštu i naš razum „radi povezivanja onoga što je raznovrsno”. Pošto se ovo unutrašnje slaganje dejstava obavlja na jedinstven način kod svakoga subjekta i to u srazmjeri u kojoj je taj odnos povoljan radi oživotvorenja estetske ideje, to je ovo slaganje nužan uslov saopštljivosti suda ukusa i njegovog važenja za svakoga. Predmet dopadanja ne sadrži pojam toga predmeta s obzirom da bi se u tom slučaju postavilo pitanje razloga egzistencije konkretnog predmeta, a već samo unošenje razloga isključilo bi estetski doživljaj. U tom slučaju naš interes za predmet bio bi estetske, a ne logičke prirode. Stoga nam se neki predmet može jedino dopadati svojom formom koja je kao čista forma bez cilja, ili pak ne služi nikakvom cilju. Suština lijepog je dakle svrhovitost bez svrhe, dopadanje bez interesa i ciljnost koja je samoj sebi cilj. Lijepo i na njemu zasnovani sud ukusa ne zavisi od sirovih elemenata naših opažaja: boja, tonova, osjeta, dodira, ukusa ili mirisa, već od jednog unutrašnjeg reda, razmjere i odnosa koji postoje kao zakonodavstvo tih elemenata. Osjećanja koja se javljaju pod dejstvom spoljnjih draži mogu biti prijatna ili neprijatna, pa je prema tome predmet interesovanja koji je povezan sa ovim osjećanjima nestalne prirode. Ali ono što na lijepom predmetu, opažaju, izaziva čisto dopadanje, to je unutrašnji red i sklad njegovih djelova koji je produkovan slobodnom igrom naših duševnih moći. Ova unutrašnja proporcija djelova predmeta koja izaziva nezainteresovano dopadanje nije uzeta iz iskustva, već su pravila estetskog prosuđivanja moguća tek na osnovu ideje i unutrašnje proporcije djelova. Sama ideja sklada i proporcije je subjektivne a ne objektivne naravi. U vizuelnim dražima dopada nam se ideja njihovoga sklada koji je i naša duševna moć, a ne same pojedine draži. Sudu ukusa ne podliježu pojedini tonovi u kompoziciji nego kompozicija kao cjelina. Ono što je bitno za estetski doživljaj to je forma a ne sadržina predmeta. Naravno ovdje nije riječ o geometrijski pravilnim formama predmeta, već o formi koja izražava svrsishodnost bez svrhe, ideju roda po sebi. „Ova normalna ideja predstavlja za cio rod onu formu koja sačinjava neophodni uslov svake ljepote”. Ideja roda ne može sadržati ničeg konkretnog pošto u tom slučaju ne bi bila ideja roda. Ali samo predstavljanje normalne ideje roda ne čini neki objekat lijepima. Sasvim pravilno lice koje služi za model ne izražava ideju lijepog, već osrednjost u svakom pogledu. Efekat lijepog postiže se onda kad ne protivurječi nijednom uslovu pod kojim jedna stvar tog roda može biti lijepa. Stoga je sa estetskog stanovišta nepravilnost važnija od pravilnosti geometrijske forme. Uvjerljivost lika, genija recimo, ne može se dati proporcijom njegovog lica, već u razmjeri koja odražava pomjeranje duševnih snaga u korist nekih od njih. Kant razlikuje ideal lijepog od normalne ideje lijepog. Ideal lijepog može se ostvariti samo na ljudskom licu i to u izrazu „onoga što je moralno”. Unutrašnja moralna snaga i njen spoljnji izraz predstavljaju ideal lijepog, ali „prosuđivanje prema nekom idealu ljepote ne predstavlja čist sud ukusa”.

Sud ukusa prema modalitetu dopadanja

Postoji i četvrti momenat suda ukusa, u vezi sa analitikom lijepog. Ovaj momenat pripada kategoriji modaliteta. „Lijepo je ono što se bez pojma, saznaje kao predmet nekog nužnog dopadanja”. (NJas ohne Begrift als Gegenstand eines notnjendigen NJohgefallens erhannt njird). Nužnost dopadanja nije apriorne prirode. Nije nužno da svaki pojedinac unaprijed doživi dopadanje koje važi za lijepi predmet. Ne radi se ni o praktičnoj nužnosti u smislu zahtjeva za poštovanje jednoga zakona koji se svima nameće, kao što je slučaj u etici. Nužnost dopadanja je nužnost naročite vrste. To je nešto što se podjednako zamišlja u svakom estetskom sudu. U tom svojstvu ovdje se nužnost može nazvati egzemplarnom, što podrazumijeva saglasnost svih ljudi sa određenim estetskim sudom, i to izvan svakoga teorijsko–pojmovnog ili praktičnog smisla. Sud ukusa se zasniva na jednom opštem pravilu koje se ne može definisati. I budući da se sud ukusa ne zasniva na pojmu, to se njegova nužnost ne može smatrati apodiktičkom. Ona se dakle ne može izvesti iz opštosti nekoga iskustva o lijepome. „Nikakav pojam nužnosti estetskih sudova ne može se zasnivati na empirijskim sudovima”. Stoga je subjektivna nužnost koju pripisujemo sudu ukusa uslovljena, ističe Kant.

Smisao analitike suda ukusa

Glavni rezultat analitike suda ukusa je u tome što Kant pokazuje da sud ukusa nije ni teorijske ni praktične prirode. „Ukus predstavlja moć prosuđivanja jednoga predmeta u vezi sa slobodnom zakonitošću uobrazilje”. Budući da se fantazija ili uobrazilja posmatra u sudu ukusa u njenoj slobodi, tada se ona nužnim načinom uzima kao reproduktivna. U estetskom smislu produktivnost uobrazilje nije potčinjena zakonima asocijacije, već je slobodna i samostalna. Ona je u tom pogledu posljedica slobodne igre imaginacije i razuma i sasvim proizvoljnih formi „mogućih intuicija”.
Na pitanje kako je to moguće da se slobodna imaginacija upravlja po nekim zakonima, Kant odgovara. „Sa slobodnom zakonitošću razuma (koja se takođe zove svrhovitost bez svrhe) i sposobnošću svoga suda ukusa, moći će da postoji zajedno samo i jedino kao zakonitost bez zakona i neka subjektivna saglasnost uobrazilje sa razumom bez neke njihove objektivne saglasnosti”. U estetskom sudu razum je u funkciji uobrazilje a ne obrnuto. Ovaj sud ukusa neposredno povezuje dopadanje ili nedopadanje sa čistim posmatranjem predmeta ne vodeći računa o njegovoj objektivnoj egzistenciji a još manje o praktičnoj svrsi ili upotrebi.
U analitici suda ukusa, Kant rješava problem lijepog na taj način što ga definiše kao svrhovitost bez svrhe, nezainteresovano dopadanje subjektivnom cjelishodnošću koja je praćena osjećanjem zadovoljstva. U ovom dijelu Kant strogo odvaja estetski princip moći suđenja od logičkog, tj. logičku od estetske cjelishodnosti, subjektivnu opštost od objektivne saglasnosti, slobodu proizvodnje imaginacije od zakona asocijacije. Sud ukusa ne potpada pod zakonitost objektivnog cilja. NJegova je zakonitost unutrašnja i egzemplarna. Sud ukusa prema tome izražava subjektivno i opšte pravilo, ali izvan mogućnosti da bude precizno formulisano. Lijepo se ima shvatiti u pogledu kvaliteta kao dopadanje bez interesa; u pogledu kvantiteta na opštevažeći način; u smislu relacije kao subjektivna svrhovitost i u pogledu modaliteta kao nužnost subjektivne svrhovitosti. Time je analitika lijepog iscrpila svoj predmet.

Analitika uzvišenog

O uzvišenom Kant govori praveći paralelu između prosuđivanja lijepog i prosuđivanja uzvišenoga. Lijepo i uzvišeno imaju isti korijen i saglasni su u tome što na njih ne utiče iskustvo niti logičko–odredbeni razlog. Uzvišeno, takođe nije povezano sa prijatnim u smislu čulnog dopadanja, niti sa odredbom dobra u etičko–praktičnom pogledu. Sudovi o uzvišenom su takođe egzemplarni i pojedinačni, ali istovremeno i opšte–važeći „u pogledu svakog subjekta”. NJihov cilj i nije saznanje predmeta, već kao i sudovi lijepog izazivaju nezainteresovano „po sebi” dopadanje. Sudovi lijepog kao i sudovi uzvišenog predstavljaju naročitu vrstu dopadanja. „To dopadanje je spojeno sa čistim prikazivanjem, ili sa moći prikazivanja, u smislu čega se moć prikazivanja ili uobrazilja posmatra kod nekog datog opažaja u saglasnosti sa moći razuma ili uma, kao unapređenje uma”. Definišući lijepo kao ono što se neuslovljeno pojmom samom svojom formom nezainteresovano javlja i nužno svima dopada, Kant drži da se sve ovo uglavnom odnosi i na uzvišeno. U smislu doživljaja uzvišenog, kao i kod lijepog, moguće je govoriti o kvantitetu, kvalitetu, relaciji i modalitetu, te se metod kod uzvišenog ne razlikuje od metoda primijenjenog u analitici lijepog. No pored saglasnosti u nekim bitnim određenjima lijepo i uzvišeno se razlikuju, te shodno tome imamo dvije vrste sudova. Lijepo se odnosi isključivo na formu predmeta, koja se sastoji u ograničenju, dok se uzvišeno zamišlja kao nešto bezgranično. Uzvišeno se može takođe naći na neoformljenom predmetu, ukoliko se povodom toga predmeta zamišlja neka bezgraničnost.
Glavne distinkcije između pojma lijepog i uzvišenog su sljedeće: Lijepo se može razumjeti kao prikazivanje neodređenog pojma razuma. Uzvišeno se odnosi na neodređeni pojam uma. Lijepo podrazumijeva dopadanje u vezi sa primjenom kategorije kvaliteta, uzvišeno je spojeno sa predstavom kvantiteta. Lijepo u sebi sadrži neposredno usavršavanje života. Uzvišeno je povezano sa indirektnim zadovoljstvom. Osjećanje uzvišenosti se ne može udružiti sa neposrednim čulnim dražima. Ono je skopčano sa divljenjem i poštovanjem, dakle, doživljava se posredno, izaziva zadovoljstvo koje Kant još naziva i „negativno zadovoljstvo”, koje valja razlikovati od tzv. „pozitivnog zadovoljstva” izazvanog neposrednim dražima. Uzvišeno nije proizvedeno niti je u bilo kakvoj vezi sa neposrednim dražima ili tzv. „živahnom uobraziljom”. Stoga uzvišeno predstavlja izraz i pojam, kako Kant ističe: „Trenutnog kočenja živahnih sila i njihovog izolovanja odmah poslije toga naprega”, usljed čega ovo osjećanje postaje veoma jako. Bitna razlika između lijepog i uzvišenog je u tome, što se lijepo u prirodi odnosi samo na formu predmeta i cjelishodno je svojom formom. Uzvišeno pak, može se u svojoj aprehenziji javiti kao necjelishodno po svojoj formi. I dok je u doživljaju lijepog dato osjećanje zadovoljstva kao nešto čisto, u uzvišenom to je osjećanje indirektno i zasniva se na prethodnom nezadovoljstvu. Nijedan predmet u prirodi nije sãm po sebi uzvišen. Predmet može biti samo podesan za proizvođenje neke ideje uzvišenosti u nama. „Uzvišeno u pravom smislu ne može da se sadrži ni u kakvoj čistoj formi, već stoji samo u vezi sa idejama uma”.
Kad govorimo o uzvišenom u smislu predmeta, ističe Kant, mi ne možemo ništa drugo reći osim da je taj predmet pogodan za prikazivanje neke uzvišenosti. On nije sam po sebi uzvišen, već samo podstiče dušu da napusti čulnost i da se pozabavi idejama „koje u sebi sadrže uzvišeniju svrhovitost”. Nije moguće nazvati uzvišenim okean koga su uskovitlale bure, on je prije svega strašan u pogledu čulnog doživljaja i utiska. Ali uzvišeno je ono što ta slika može u duši da izazove i pobudi u nama u smislu ideje beskrajne jačine. Stoga haotična i nepravilna prirodna stihija u svom najdivljijem neredu i pustošenju, može izazvati naše divljenje ne toliko sama sobom, već pomoću ideje uma. Za lijepo tražimo neki osnov izvan nas, dok se uzvišeno zasniva isključivo u nama i to u „onom načinu mišljenja kojim se uzvišenost unosi u predstavu o prirodi”. Doživljaj lijepog podrazumijeva mirnu kontemplaciju, ali uzvišeno budi u nama snažne pokrete duše. Ako se lijepo nezainteresovano dopada, uzvišeno se dopada otporom prema svakom čulnom interesu. I dok se lijepo temelji na skladu uobrazilje i razuma, uzvišeno počiva na skladu koji je izazvan nekom prethodnom disharmonijom. Uzvišeno je prema tome uslovljeno harmonijom onoga što je disharmonično.
Uzvušeno i sud o uzvišenom zahtijeva kulturu ukusa, estetsku moć prosuđivanja u mnogo većoj mjeri nego što je to kultura ukusa kod procjene lijepog. Analitika uzvišenog iziskuje dodatnu podjelu u odnosu na analitiku lijepog. S obzirom da osjećanje uzvišenog sadrži naročito uzbuđenje duše i ne ostavlja dušu u mirnoj kontemplaciji, to ovo uzbuđenje dovodi imaginaciju u vezu ili sa moćima saznanja, ili sa moćima htjenja. I pošto se takva svrhovitost u pojavnom svijetu pripisuje objektu kao nekom matematičkom raspoloženju uobrazilje, a u smislu čula kao dinamičko raspoloženje duha, Kant razlikuje dvije vrste uzvišenoga: matematički uzvišeno i dinamički uzvišeno. Prvo ima za svoj predmet veličinu, drugo silu.

Matematički uzvišeno

Pod uzvišenim u matematičkom smislu, Kant razumije ono što je apsolutno veliko. Apsolutno veliko definiše kao „veliko nezavisno od svakog upoređivanja”. Uporediti apsolutno veliko nije apsolutno moguće sa nekom objektivnom mjerom. „Uzvišeno je dakle ono sa kojim u poređenju sve ostalo je malo”. Shodno tome, nijedan predmet neposredno čulima opažen, ne može biti uzvišen s obzirom da je uvijek uporedljiv, pa ili je beskonačno mali ili beskonačno veliki u odnosu na neku mjerljivu veličinu. Stoga, uzvišeno u matematičkom modelu mišljenja ne postoji kao objekt, već samo kao raspoloženje duha kojim se predmetu pripisuje apsolutna veličina. Estetski najveće u jednom beskrajnom smislu ne nalazi se u objektu, već u subjektu. Za najveće Kant veli: „Ako se ono prosudi kao apsolutna mjera, od koje nije moguća nijedna veća mjera, onda to estetsko najveće nosi sa sobom ideju uzvišenog”. Nije dakle riječ o matematičkom proizvođenju veličine pomoću broja jer brojenje i mjerenje pomoću broja vodi relativiziranju veličina, već o estetskom prikazivanju u apsolutnom smislu. Estetsko uzvišeno može biti dakle samo veličina data u subjektivnom, dakle u apsolutnom smislu, koje je duša u stanju da shvati u jednom opažanju. Za doživljaj uzvišenog pored imaginacije potreban je um. Samo u umu leži ideja beskonačnog u smislu jedne beskonačne cjeline. Tako se osjećanje uzvišenog sastoji s jedne strane u disharmoniji koja se javlja na razlici između fantazije i uma i s druge strane temelji se na njihovoj harmoniji, koja potiče od ove disharmonije na način kojim se ostvaruje subjektivna cjelishodnost uzvišenog.

Dinamički uzvišeno

„Priroda posmatrana u estetskom sudu kao sila koja nema nikakve vlasti nad nama, jeste dinamički uzvišena”. Predmet koji u nama izaziva strah ne može biti uzvišen. Ko se boji, ili koga obuzima očaj, ili ko robuje čulnim sklonostima i prohtjevima ne može suditi o uzvišenome. Bog je uzvišen samo za čovjeka koji se ne boji njegove sile već slijedi put vrline. Zemljotresi, gromovi, vulkani i druge prijeteće stihije nijesu uzvišeni time što nas neposredno ugrožavaju. Ali mi ih možemo doživjeti kao uzvišene iz pristojne udaljenosti i bezbjednosti. Strašno postaje uzvišeno jedino ukolio nas direktno ne ugrožava, i to aktivnošću naše duše i preuređenjem doživljaja koji nas upozorava na našu fizičku nemoć pred veličinom prirodnih sila, ali i na moć našega uma da ove sile posmatramo sa stanovišta svoje nadčulne prirode nezavisno od njihovog neposrednog fizičkog dejstva. Osjećanje dinamike uzvišenog pretpostavlja jednu duševnu harmoniju koja je izazvana disharmonijom prirodnih sila. Prema tome uzvišeno se ne sadrži ni u jednoj stvari koja nas neposredno ugrožava i djeluje iz spoljašnje prirode već u našoj duševnosti i u onome koliko smo mi u stanju da postanemo svjesni svoje nadmoćnosti nad prirodom u nama. Sila prirode, koja podstiče naše duševne moći, može se nazvati uzvišenom, ističe Kant, samo u slučaju da smo u vezi sa tom silom sposobni da dospijemo pomoću naših duševnih moći do ideje uzvišenosti i to ne na temelju straha, već na temelju poštovanja onoga što svojom silom nalazi u nama odjeka i osposobljava nas „da tu silu preuređujemo bez straha i da svoju namjeru zamišljamo kao iznad nje”. Takođe Kant drži da dobro u moralnom smislu predstavlja naročitu vrstu uzvišenoga. Riječ je o odnosu prema Bogu kao sili od koje ne strahujemo, već kojoj se slobodno divimo i poštujemo onu jačinu koju ta sila u nama izaziva. „Religija se samo na taj način suštinski razlikuje od praznovjerja”.

O dedukciji čistih estetskih sudova

– Obaveza da se izvrši dedukcija jedne vrste sudova, tj. da se zajamči njihova zakonitost, nastupa samo onda kad taj sud pokaže pravo na nužnost.
– Prva osobina suda ukusa sastoji se u tome što se ovim sudom određuje neki predmet u smislu dopadanja. Sud ukusa ima cilj da u pogledu dopadanja zahtijeva opštu saglasnost. Jedan cvijet može se nekome dopadati, drugima ne, zavisno od razlika u čulnom osjećanju. U smislu suda ukusa dopadanje ili nedopadanje ne zavisi od prirode predmeta, već od onoga što predmet u našoj duši proizvodi. „Sud ukusa sastoji se u tome što se njime jedna stvar naziva lijepom, samo prema onoj osobini u kojoj se ona upravlja prema onom načinu na koji mi nju shvatamo”. Druga osobitost suda ukusa leži u tome što se takav sud ne može odrediti pomoću dokaza, on je dokazima nepristupačan. Dokazi koje drugi ljudi iznose u prilog tome da se jedan predmet može nazvati lijepim nemaju uticaja na subjektivni doživljaj ljepote. Ne postoje ni empirički ni intelektualni dokazi koji bi mogli imati uticaja na formiranje suda ukusa. Nije moguće nikakav opštevažeći princip ukusa sa ovog stanovišta. Sud ukusa je aprioran ali ne kao zadovoljstvo izazvano lijepim predmetom, već kao „opšte važenje toga zadovoljstva”. To što od svakoga možemo zahtijevati dopadanje kao nužno, podrazumijeva da u čistom sudu ukusa dopadanje predmeta biva povezano sa čistim preuređenjem njegove forme. Ali ono što imamo u našoj svijesti kao predstavu lijepog predmeta, nije drugo već subjektivna svrhovitost forme predmeta redukovana moćima estetskog suda i sasvim lišena materije iskustva, zbog čega se može zahtijevati opšta i nužna saglasnost. „Dakle, ukus predstavlja onu moć koja nas osposobljava da a priori prosudimo mogućnost saopštavanja onih osjećanja koja su povezana sa datom predstavom, bez posredovanja pojma”. I ako sud ukusa nema za svoj odredbeni razlog nikakav interes, to ne znači da neki interes ne može sa njim koincidirati. Riječ je o posrednoj povezanosti empirijskog i intelektualnog interesa sa sudom ukusa. Za ono što je lijepo empirijski interes postoji samo u društvu. To je prije svega društveni interes. Ali ovaj interes nije u vezi sa čistim estetskim sudom, s obzirom na njegovu posredovanost, s obzirom da je čisti estetski sud ukusa apriorne naravi. Intelektualni interes takođe ne može biti odredbeni razlog čistog dopadanja i takav je interes logičke odnosno moralne naravi. „Mi posjedujemo sposobnost čiste estetske moći suđenja da o formama sudimo bez pojma i da u njihovom čistom prosuđivanju nađemo dopadanje, koje u isto vrijeme pretvaramo u pravilo za svakoga”. Takav se sud ne zasniva na nekom interesu, niti kakav interes on sam sobom proizvodi.
Kant u izvjesnom smislu pravi ustupak moralnom osjećanju lijepog, povezujući moralni sa estetskim fenomenom. Ističe da ljepotu prirode može osjećati samo onaj pojedinac koji je sklon moralnom načinu mišljenja. „Ovo neposredno interesovanje za lijepo u prirodi nije u stvari opšte, već je svojstveno samo onim ljudima čiji je način mišljenja ili već obrazovan za dobro, ili je za takvo obrazovanje naročito prijemčiv”. Evidentno je da Kant primjenjuje svoj aprioristički metod kako na etičke, tako i na estetske fenomene. Međutim, moralni sud se zasniva na apriornom pojmu, a estetski sud je izveden na osjećanju čistog dopadanja bez interesa. Ipak Kant govori o opštem estetskom čulu (sensus communis) u smislu zdravog razuma kojim je obezbijeđeno jedinstvo estetskog dopadanja, kao što je pomoću moralnog zakona utvrđena jedinstvena svrha praktičnog djelovanja.

Prirodno i umjetnički lijepo

Umjetnički lijepo treba razlikovati od prirodno lijepog. „Prirodna ljepota jeste neka lijepa stvar; umjetnička ljepota je lijepa predstava o jednoj stvari”. Proizvodi umjetnosti razlikuju se od dejstva prirode. Umjetnički lijepo je samo ono što je proizvedeno aktom slobode koja svoje radnje zasniva na umu. Lijepa umjetnost je takva da mora biti slobodna od „svake prirode haotičnih pravila”. I na tom osjećanju slobode u svrhovitoj igri naših moći i saznanja temelji se zadovoljstvo dopadanja. I ako sama po sebi nije priroda, lijepa umjetnost, „mora dati mogućnost da se posmatra kao priroda”, budući pritom svjesni da se radi samo o umjetnosti. Kant ističe: „Priroda je lijepa kad izgleda kao umjetnost; i umjetnost se može nazvati lijepom jedino kad smo svjesni da je umjetnost a da nam ipak izgleda kao priroda”. Ako bi ljepota pripadala samo prirodi, tada ne bi bilo moguće tvrditi da je lijepo ono što se sviđa u izvančulnom i izvanpojmovnom prosuđivanju. Svrhovitost lijepe umjetnosti je u tome da bude ciljna a da ne izgleda kao ciljna. Prirodno lijepo povezano je sa moralnom dispozicijom duše. Umjetnički lijepo nije ni u kakvoj vezi sa moralnim osjećanjem. LJepota može biti slobodna i vezana. Slobodna je ljepota jednog cvijeta, dok je ljepota čovjeka vezana. Prva je nezavisna, dok je druga zavisna od pojma ili tačnije objekta na koji se taj pojam odnosi. U slobodnoj ljepoti sud ukusa je čist. U tzv. vezanoj ljepoti leži rodni pojam objekta kao što je to slučaj kod čovjeka. Kod slobodne ljepote nema rodnoga pojma. Umjetnost je dakle, ili prijatna ili lijepa. Cilj prijatnog je uživanje u lijepom, cilj lijepog je njegovo prikazivanje. Lijepu umjetnost može proizvesti samo genije. „Genije je talenat koji umjetnost propisuje prirodi”. On posjeduje urođene duševne dispozicije pomoću kojih stvara zakone umjetnosti. Lijepa umjetnost je isključivo proizvod genija, ističe Kant. Ali kako odrediti genija?

O geniju

Tumačenje i procjenjivanje lijepog podrazumijeva dobar ukus. Proizvođenje lijepog pripada geniju. Naravno, ukus je neophodan geniju, ali postoje genijalna djela lišena ukusa. Da bi se proizvelo umjetničko djelo nije dovoljno posjedovati ukus već i snažnu imaginaciju, duh i razum. Kod genija se sva ova svojstva stiču u najvišoj mjeri. Pošto lijepa umjetnost nije u stanju da samoj sebi dade pravila, a pošto bez tih pravila nije umjetnost moguća, to je lijepa umjetnost moguća samo kao tvorevina genija. Uslovi genijalnosti su prije svega originalnost ili dar da subjekt proizvede ono zašta ne može biti propisano nikakvo pravilo. Tvorevine genija moraju biti uzorak tj. moraju biti jedinstvene i egzemplarne. Iako same nijesu proistekle iz podražavanja ove tvorevine moraju drugima služiti za podražavanje. Genije nije u stanju da opiše smisao onoga što stvara, ali postupa kao priroda koja daje pravila bez objašnjenja. Umjetničko stvaranje je prevashodno nesvjesno i prema tome pravila stvaranja su nesaopštljiva i neponovljiva. Priroda sama upravlja genijem i služi se njegovim talentom propisujući pravila umjetnosti. Pomoću genija se ne mogu propisati pravila nauci već isključivo lijepoj umjetnosti. Prema tome, genije je ličnost „naročitog duha, koji je dat čovjeku pri rođenju, koji ga štiti i rukovodi, a od čijeg nadahnuća potiču sve originalne ideje”.